Μετά την πτώση του κομμουνισμού, η σχέση Ορθοδοξίας και δημοκρατίας φαίνεται να έχει βρεθεί στο επίκεντρο της συζήτησης μεταξύ θεολόγων, κοινωνιολόγων και πολιτικών επιστημόνων. Πολύ συχνά, οι ορθόδοξοι νιώθουν ότι ανήκουν σε μια κατεξοχήν δημοκρατική Εκκλησία, μια Εκκλησία, όπου το συνοδικό πνεύμα διαπερνάει σύνολη τη ζωή της, σε αντιδιαστολή προς τον υποτιθέμενο ή πραγματικό αυταρχισμό της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας και τον ακραίο σχετικισμό ή την πολυδιάσπαση του προτεσταντικού κόσμου. Αν και μια τέτοια άποψη δεν φαίνεται να λαμβάνει σοβαρά υπ’ όψιν της την ποικιλομορφία στη ζωή και τον τρόπο οργάνωσης των επιμέρους χριστιανικών παραδόσεων, η αντίληψη αυτή εξακολουθεί να κυριαρχεί στο ορθόδοξο φαντασιακό.
η φιλελεύθερη δημοκρατία, όπως τη γνωρίζουμε σήμερα, αποτελεί εξάπαντος προϊόν της νεωτερικότητας, ενώ η Ορθοδοξία, ως ιστορικό προϊόν της ύστερης αρχαιότητας, υπήρχε και πριν τη νεωτερικότητα, όπως και μετά από αυτή.
Το πλαίσιο της συζήτησης
Προκειμένου να εγκλιματιστεί κανείς στη σχετική συζήτηση, αποφεύγοντας αδόκιμες γενικεύσεις ή ετεροχρονισμούς, χρειάζεται να χρησιμοποιήσει μια «συναφειακή ερμηνευτική», ούτως ώστε να μην προβάλλει γενικές κοινωνικο-πολιτικές θεωρίες σε ένα εντελώς διαφορετικό πλαίσιο. Αυτό ισχύει κατεξοχήν, στη σχέση μεταξύ Ορθοδοξίας και νεωτερικότητας, εκκοσμίκευσης και παγκοσμιοποίησης, φαινόμενα, στην ιστορική εξέλιξη των οποίων, η Ορθοδοξία ελάχιστα συμμετείχε. Η παράμετρος αυτή είναι κρίσιμη, στον βαθμό που η ίδια, η φιλελεύθερη δημοκρατία, όπως τη γνωρίζουμε σήμερα (στη Δύση), αποτελεί εξάπαντος προϊόν της νεωτερικότητας, ενώ η Ορθοδοξία, ως ιστορικό προϊόν της ύστερης αρχαιότητας, υπήρχε και πριν τη νεωτερικότητα, όπως και μετά από αυτή.
η πηγή της αυθεντίας της Εκκλησίας βρίσκεται στη χάρη του Θεού και όχι στη φύση και την ταύτιση μαζί της. Με άλλα λόγια, οποιαδήποτε ταύτιση της εκάστοτε πόλης, ακόμη και της πιο ιδανικής δημοκρατικής πολιτείας με την Εκκλησία, δύσκολα θα μπορούσε να δικαιωθεί θεολογικά, στον βαθμό που η σχέση και διάκριση μεταξύ φύσης και χάρης, δεν αποτρέπει αλλά και δεν εξαναγκάζει τη φύση να στραφεί προς την χάρη, σεβόμενη κατ’ αυτόν τον τρόπο τη νεωτερική αυτονομία της φύσης καθώς και την αγαπητική και όχι ανελεύθερη δράση της χάρης.
Βασικές θεολογικές προϋποθέσεις του διαλόγου Ορθοδοξίας και δημοκρατίας
Α) Η σχέση φύσης και χάρης: Η σχέση φύσης και χάρης διατρέχει το σύνολο της θεολογίας από την εποχή της ιστορικής εμφάνισης του χριστιανισμού. Παρά τη μακραίωνη ισορροπία, στον όψιμο μεσαίωνα τονίστηκε η αδυναμία του επιπέδου της φύσης να μετάσχει σε εκείνο της χάρης, απόρροια της Πτώσης του ανθρώπου. Με την περίφημη στροφή στη μελέτη της ελληνικής πατερικής παράδοσης, την αυστηρή κριτική στον νεο-θωμισμό και τις ραγδαίες εξελίξεις σε όλα τα επίπεδα της ζωής με την ανάδυση της νεωτερικότητας (λ.χ. έμφαση στην αυτονομία της κτιστής ύπαρξης και του ανθρώπου) ο έμπλεος χάριτος χαρακτήρας της φύσης και η εγγενής τάση του ανθρώπου και της κτίσης προς το επίπεδο της χάρης, αναδύθηκε εκ νέου στο προσκήνιο. Μια οντολογία της μετοχής έγινε τότε σημαία της νέας αυτής θεολογικής προοπτικής, σύμφωνα με την οποία, φύση και χάρη είναι άρρηκτα συνδεδεμένες. Η αντίληψη αυτή θεωρεί ότι ολάκερη η κτίση μπορεί να γίνει Εκκλησία, καθώς και ότι καμία πτυχή της ανθρώπινης ύπαρξης και ζωής δεν μπορεί να νοηθεί έξω από το επίπεδο της χάρης. Είναι προφανές πως μια τέτοια κατανόηση της σχέσης φύσης και χάρης διαθέτει ισχυρά θεολογικά ερείσματα, τόσο στην πατερική παράδοση όσο και στη νεώτερη θεολογία. Αυτή η έντονα ολιστική προοπτική ωστόσο, αν και ορθά αναγνωρίζει ότι, επειδή η φύση είναι προϊόν της δημιουργικής βούλησης του Θεού, δεν μπορεί παρά να είναι σταθερά προσανατολισμένη προς τον δημιουργό της, την ίδια στιγμή φαίνεται να υποβαθμίζει τη διάκριση (ετερότητα) μεταξύ των δύο επιπέδων. Μια περισσότερο χαλκηδόνια κατανόηση της σχέσης φύσης και χάρης στο σημείο αυτό επιτρέπει στην Εκκλησία να αποφύγει τον εναγκαλισμό της με αυταρχικά ή ανελεύθερα καθεστώτα και τις αντίστοιχες μορφές κοινωνικής οργάνωσης. Άλλωστε, η πηγή της αυθεντίας της Εκκλησίας βρίσκεται στη χάρη του Θεού και όχι στη φύση και την ταύτιση μαζί της. Με άλλα λόγια, οποιαδήποτε ταύτιση της εκάστοτε πόλης, ακόμη και της πιο ιδανικής δημοκρατικής πολιτείας με την Εκκλησία, δύσκολα θα μπορούσε να δικαιωθεί θεολογικά, στον βαθμό που η σχέση και διάκριση μεταξύ φύσης και χάρης, δεν αποτρέπει αλλά και δεν εξαναγκάζει τη φύση να στραφεί προς την χάρη, σεβόμενη κατ’ αυτόν τον τρόπο τη νεωτερική αυτονομία της φύσης καθώς και την αγαπητική και όχι ανελεύθερη δράση της χάρης. Στην προοπτική αυτή ζητήματα, όπως ο τρόπος με τον οποίο λαμβάνονται οι αποφάσεις στην Εκκλησία ή στη δημοκρατία (λ.χ. ομόφωνα ή κατά πλειοψηφίαν) αντιμετωπίζονται ως ανήκοντα σε διαφορετικά, αν και όχι ανταγωνιστικά επίπεδα, γεγονός που προφυλάσσει την Εκκλησία από την κατηγορία υιοθέτησης αντιδημοκρατικών πρακτικών. Η χάρη δεν μπορεί παρά να εκφράζεται πάντοτε ομόφωνα και ελεύθερα (βλ. Ιγνατίου Αντιοχείας, Προς Εφεσίους, 3: «ὡς καὶ οἱ ἐπίσκοποι, οἱ κατὰ τὰ πέρατα ὁρισθέντες, ἐν Ἰησοῦ Χριστοῦ γνώμῃ εἰσίν») ενώ η φύση, ειδικά η κτιστή φύση, πάντοτε πλειοψηφικά (σχετική, απόλυτη) και αναγκαστικά λόγω του κατακερματισμού της. Στο σημείο αυτό χρειάζεται να επιμείνει κανείς ακόμη περισσότερο. Προκειμένου να κατανοήσουμε καλύτερα τη σχέση φύσης και χάρης, η θεωρία του ιερού Αυγουστίνου περί των δύο πόλεων είναι διαφωτιστική. Για τον Αυγουστίνο, η πόλη του Θεού (χάρη) αποτελεί μια εναλλακτική κοινωνία, η οποία διακρίνεται ενώ ταυτόχρονα συνυπάρχει με την επίγεια πόλη (φύση). Πρόκεινται για δύο πόλεις, οι οποίες συνυπάρχουν και διαλέγονται στο χώρο και το χρόνο, χωρίς όμως να ταυτίζονται, αποτελώντας έτσι μέρος του saeculum. Επιπροσθέτως χαρακτηρίζονται από μια δυναμική σχέση, η οποία μπορεί να προφυλάξει την Εκκλησία από την εκκοσμίκευση ή την απόδρασή της από την ιστορία, διατηρώντας τον εγκόσμιο χαρακτήρα της.
η Βασιλεία του Θεού και όχι κάποια ένδοξη περίοδος της εκκλησιαστικής ιστορίας συνιστά το κατεξοχήν κριτήριο που θα φανερώσει την αλήθεια κάθε χριστιανού, αλλά και κάθε επιμέρους εκκλησιαστικής κοινότητας. Ο αληθινός δυναμισμός της εσχατολογικής αυτής προοπτικής επιτρέπει στην Εκκλησία και τη θεολογία να επιδιώξουν νέες και αναγκαίες συνθέσεις στο πεδίο της συνεχιζόμενης ιστορίας της σωτηρίας, στον βαθμό που η Εκκλησία δεν έχει ακόμη πλήρως εκφράσει ή αναπτύξει κάθε πλευρά της αποκεκαλυμμένης αλήθειας στην ιστορία
Ο πίνακας της Ιωάννας Τερλίδου “Νυχτερινός φύλακας, κατασκήνωση αγοριών”, λάδι σε μουσαμά, 2005.
η Εκκλησία και η θεολογία θα πρέπει να αναγνωρίσουν σε συγκεκριμένες μορφές οργάνωσης του ανθρώπινου βίου, όπως η φιλελεύθερη δημοκρατία, τα σπέρματα μιας κοσμοθεωρίας, η οποία θα μπορούσε να εντοπίσει, εν μέρει έστω, την κριτική δικαίωση και ολοκλήρωσή της στα έσχατα
Β) Σχέση ιστορίας και εσχάτων: Από τις αρχές του 20ου αιώνα, η εσχατολογία φαίνεται να έχει ξανακερδίσει την κεντρική θέση που κατείχε στο πλαίσιο της χριστιανικής θεολογίας. Στον βαθμό που η εσχατολογική προοπτική προσδιορίζεται από τη ζωντανή και πάντοτε ανανεωτική αύρα του Αγίου Πνεύματος, θεωρούμενη, όχι ως μια παγιωμένη πραγματικότητα, αλλά ως μια αναμενόμενη ελπίδα (ως ένα είδος ελευθερίας από κάθε είδους ιστορική, ατομική, κοινωνική παθογένεια κι αστοχία, όπως λ.χ. τον εθνικισμό, την αυτοαναφορικότητα, την εγωκεντρικότητα, τον εκκλησιαστικό κουλτουραλισμό, την καταπίεση, τον λαϊκισμό, κ.ο.κ.) καθίσταται σαφές ότι τα έσχατα, δηλαδή ο ερχόμενος Κύριος της δόξης, είναι Αυτός που τελικά πρόκειται να κρίνει την ατομική και εκκλησιαστική μας ύπαρξη. Με άλλα λόγια, η Βασιλεία του Θεού και όχι κάποια ένδοξη περίοδος της εκκλησιαστικής ιστορίας συνιστά το κατεξοχήν κριτήριο που θα φανερώσει την αλήθεια κάθε χριστιανού, αλλά και κάθε επιμέρους εκκλησιαστικής κοινότητας. Ο αληθινός δυναμισμός της εσχατολογικής αυτής προοπτικής επιτρέπει στην Εκκλησία και τη θεολογία να επιδιώξουν νέες και αναγκαίες συνθέσεις στο πεδίο της συνεχιζόμενης ιστορίας της σωτηρίας, στον βαθμό που η Εκκλησία δεν έχει ακόμη πλήρως εκφράσει ή αναπτύξει κάθε πλευρά της αποκεκαλυμμένης αλήθειας στην ιστορία (λ.χ. έχει εκφραστεί συνοδικά η Εκκλησία για το φαινόμενο της πολιτικής ή της δημοκρατίας;). Εάν έτσι έχουν τα πράγματα, η Εκκλησία και η θεολογία της θα πρέπει να σταθούν κριτικά απέναντι σε κάθε ιστορικό μόρφωμα, ιδεολογία ή θεσμό, ειδικά μάλιστα απέναντι σε εκείνες τις ιδεολογίες, οι οποίες προσβάλλουν την ανθρώπινη ελευθερία και αξιοπρέπεια, εμποδίζοντας τον διάλογο με τη χάρη του Θεού. Την ίδια στιγμή, η Εκκλησία και η θεολογία θα πρέπει να αναγνωρίσουν σε συγκεκριμένες μορφές οργάνωσης του ανθρώπινου βίου, όπως η φιλελεύθερη δημοκρατία, τα σπέρματα μιας κοσμοθεωρίας, η οποία θα μπορούσε να εντοπίσει, εν μέρει έστω, την κριτική δικαίωση και ολοκλήρωσή της στα έσχατα. Αν σύμφωνα με την οντολογία της μετοχής όλα, ό,τι υπάρχει, θεωρούνται φορείς ενός θείου λόγου, δεν θα μπορούσε άραγε και η δημοκρατία να κατανοηθεί mutatis mutandis, ως ένας τέτοιος λόγος, ο οποίος καλεί σε διάλογο, κατά το πρότυπο της περιχωρητικής τριαδικής ύπαρξης και ζωής; Σε κάθε περίπτωση, όπως κάθε διάλογος, έτσι κι αυτός θα κριθεί τελικά στα έσχατα.
η έννοια του προσώπου αποτελεί ίσως τη σημαντικότερη συμβολή του χριστιανισμού στην ιστορία των ιδεών. Με αφετηρία την ευχαριστιακή εμπειρία των Πατέρων της Εκκλησίας, διαμορφώθηκε μια προσωποκεντρική κατανόηση του ανθρώπου, ο οποίος, έχοντας δημιουργηθεί κατ’ εικόνα Θεού, εκφράζει τον προσωπικό τρόπο ύπαρξης του Τριαδικού Θεού, όπως αυτός βιώνεται κατεξοχήν στην Ευχαριστία. Στην προοπτική αυτή, ο άνθρωπος κατανοείται ως πρόσωπο, ως μια κατεξοχήν σχεσιακή ύπαρξη, η ταυτότητα της οποίας πηγάζει από τη διαρκή, αγαπητική και ελεύθερη σχέση της με τον κάθε άλλον. Έτσι, ο μοναδικός, απερίσταλτος χαρακτήρας του κάθε προσώπου εξαίρεται σε αντιδιαστολή προς τον κυρίαρχο ατομικισμό, ο οποίος στη βάση μιας κλειστής κατανόησης των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, αντιλαμβάνεται τον άνθρωπο ως μια αυτο-νόητη, και αυθύπαρκτη ύπαρξη, η οποία ορίζεται αυτόνομα και χωρίς σχέση με τον περιβάλλοντα κόσμο
Γ) Πρόσωπο και άτομο: Όπως έχει ειδικά υποστηριχθεί από επιφανείς ορθόδοξους θεολόγους, η έννοια του προσώπου αποτελεί ίσως τη σημαντικότερη συμβολή του χριστιανισμού στην ιστορία των ιδεών. Με αφετηρία την ευχαριστιακή εμπειρία των Πατέρων της Εκκλησίας, διαμορφώθηκε μια προσωποκεντρική κατανόηση του ανθρώπου, ο οποίος, έχοντας δημιουργηθεί κατ’ εικόνα Θεού, εκφράζει τον προσωπικό τρόπο ύπαρξης του Τριαδικού Θεού, όπως αυτός βιώνεται κατεξοχήν στην Ευχαριστία. Στην προοπτική αυτή, ο άνθρωπος κατανοείται ως πρόσωπο, ως μια κατεξοχήν σχεσιακή ύπαρξη, η ταυτότητα της οποίας πηγάζει από τη διαρκή, αγαπητική και ελεύθερη σχέση της με τον κάθε άλλον. Έτσι, ο μοναδικός, απερίσταλτος χαρακτήρας του κάθε προσώπου εξαίρεται σε αντιδιαστολή προς τον κυρίαρχο ατομικισμό, ο οποίος στη βάση μιας κλειστής κατανόησης των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, αντιλαμβάνεται τον άνθρωπο ως μια αυτο-νόητη, και αυθύπαρκτη ύπαρξη, η οποία ορίζεται αυτόνομα και χωρίς σχέση με τον περιβάλλοντα κόσμο. Το κλασικό φιλοσοφικό πρόβλημα της σχέσης μεταξύ Ενός και πολλών έρχεται και πάλι στο προσκήνιο, καθώς το ζητούμενο είναι να διασωθεί η ετερότητα στο πλαίσιο της κοινωνίας και η κοινωνία να μην μετατραπεί σε συνάθροιση άσχετων μεταξύ τους ατόμων. Από την άποψη αυτή, στον βαθμό που η δημοκρατία κατανοείται καταρχήν, ως η εξουσία του λαού για τον λαό (λαϊκή κυριαρχία), η αρχή αυτή προϋποθέτει κατ’ ανάγκη ένα σύνολο σχέσεων μεταξύ των μελών της κοινωνίας και των ατόμων, η οποία θα πρέπει να υπερβαίνει την απλή συνάθροιση ενός συνόλου κατακερματισμένων μονάδων, διαμορφώνοντας ένα πλαίσιο διαπροσωπικών σχέσεων, όπου τα πρόσωπα επιδιώκουν, τόσο σε ατομικό όσο και συλλογικό επίπεδο, την πραγμάτωση του «κοινού αγαθού», είτε αυτό θεμελιώνεται υπερβατικά (στην περίπτωση των χριστιανών) είτε ενδοκοσμικά (σε κάθε άλλη περίπτωση). Επομένως, στο πλαίσιο της συζήτησης για τη σχέση Ορθοδοξίας και δημοκρατίας, ο άνθρωπος καλείται να προοδεύσει από τον τρόπο της δημοκρατικής του ύπαρξης (βλ. ατομικότητα, αυτοδιάθεση, ανθρώπινα δικαιώματα, κ.λπ.) προς έναν διαφορετικό τρόπο ύπαρξης, την εκκλησιακή υπόσταση (πρόσωπο), η οποία χωρίς να ακυρώνει, προϋποθέτει την πρώτη και την εκπληρώνει. Στην περίπτωση αυτή, αν και μιλάμε για τον ίδιο άνθρωπο που μπορεί να είναι ταυτόχρονα πολίτης και μέλος της Εκκλησίας, χρειάζεται να διακρίνουμε μεταξύ δύο διαφορετικών τρόπων ύπαρξης, οι οποίοι χωρίς να ταυτίζονται είναι άρρηκτα συνδεδεμένοι μεταξύ τους.
Τελικά, η Εκκλησία είναι/ή δύναται να είναι δημοκρατική στον βαθμό που είναι πρωτίστως κοινωνία και όχι μονάχα κοινότητα.
Ο Νικόλαος Ασπρούλης, Δρ. Θ. είναι Αναπληρωτής Διευθυντής της Ακαδημίας Θεολογικών Σπουδών Βόλου και Διδάσκων στο Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο.
Το παρόν άρθρο αποτελεί συντομευμένη εκδοχή εισήγησης στο διεθνές συνέδριο «Πολιτική, Κοινωνία και Πολιτισμός στην Ορθόδοξη Θεολογία στην εποχή της παγκοσμιοποίησης» που έλαβε χώρα στον Βόλο στις 6-9 Φεβρουαρίου 2020 και διοργανώθηκε από την Ευαγγελική Θεολογική Σχολή του Πανεπιστημίου του Münster και την Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών Βόλου, με τη συνεργασία του Huffington Ecumenical Institute (Καλιφόρνια, Η.Π.Α.).
Το εικαστικό θέμα της ανάρτησης είναι λεπτομέρεια από τον πίνακα της Ιωάννας Τερλίδου “Νυχτερινός φύλακας, κατασκήνωση αγοριών”, λάδι σε μουσαμά, 2005, την οποία και ευχαριστούμε θερμά. Δείτε το πρωτότυπο εδώ
