ΡΩΓΜΕΣ ΣΤΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ
Χρόνος Ανάγνωσης: 15 λεπτά
Ρωγμές στη θεολογία των πατέρων
Η γυναίκα στην πατερική θεολογία
Ποια είναι η ανθρωπολογία των Πατέρων για τη γυναίκα; Είναι ο λόγος ο πατερικός ύμνος ή κόλαφος για το θηλειών γένος; Υπάρχουν ρωγμές στη θεολογία των Πατέρων; Έχουμε την αίσθηση ότι σε κάθε ανθρώπινο δημιούργημα υπάρχουν ατέλειες. Το ανθρώπινο πάντα υπόκειται στην αρχή της διαψευσιμότητας ή επιλάθευσης. Το να αντιμετωπίζεται η θεολογία των Πατέρων σαν κάτι που υπερβαίνει το ανθρώπινο, σαν κάτι που δεν έχει τα σημάδια του χώρου και του χρόνου, σαν κάτι που είναι εκ προοιμίων αλάνθαστο ως αγιοπνευματικό είναι θεώρηση κατά τη γνώμη μας επισφαλής. Είναι αν θέλει κανείς παρερμηνεία και παρεξήγηση και αυτής της ίδιας της αγιότητας.
Η αγιότητα δεν είναι, καταπώς νομίζουν πολλοί, αποτετελεσμένη πράξη· δεν την κερδίζει ο άγιος και μετά την εξασφαλίζει στο διηκεκές· είναι πράξη δύσκολη, αβέβαιη, με συνεχείς πτώσεις και αναστάσεις. Τον Θεό ο άγιος περισσότερο τον χάνει παρά τον κερδίζει. Και η στιγμή που τον κερδίζει είναι ο θρίαμβος και η αγαλλίασή του. Στα όρια όμως της πορείας αυτής υπάρχουν κενά, λάθη και αστοχίες, προερχόμενα και από μεγάλους Πατέρες της Εκκλησίας. Οφείλουμε ως επιστήμονες της θεολογίας να παραδεχθούμε την ύπαρξη ρωγμών στον λόγο των Πατέρων και να είμαστε τίμιοι με τα κείμενά μας. Διαφορετικά η ιδεολογία εντός της θεολογίας θα επικρατεί, τα προβλήματα όμως θα παραμένουν άλυτα.
Φυσική και πνευματική αδυναμία της γυναίκας
Αναφέραμε τα παραπάνω ως εισαγωγή για να έλθουμε στη γυναίκα και στην αντιμετώπισή της από τους Πατέρες της Εκκλησίας. Η γυναίκα στο σύνολο σχεδόν της πατερικής γραμματείας που μελετήσαμε στα όρια του άρθρου αυτού, δηλαδή από τον 2ο μέχρι και τον 5ο αιώνα μ.Χ., αντιμετωπίζεται ως αδύναμο φύλο, όχι με την έννοια της σωματικής αδυναμίας που ούτως ή άλλως προσιδιάζει στο φύλο της αλλά με την έννοια της πνευματικής αδυναμίας που είναι εγγενής στη φύση της και δεν της επιτρέπει και αυτήν ακόμη την οικείωση του θείου κατά τον τρόπο τουλάχιστον που το οικειώνεται ο άνδρας.
Σε κάθε ανθρώπινο δημιούργημα υπάρχουν ατέλειες. Το ανθρώπινο πάντα υπόκειται στην αρχή της διαψευσιμότητας ή επιλάθευσης. Το να αντιμετωπίζεται η θεολογία των Πατέρων σαν κάτι που υπερβαίνει το ανθρώπινο, σαν κάτι που δεν έχει τα σημάδια του χώρου και του χρόνου, σαν κάτι που είναι εκ προοιμίων αλάνθαστο ως αγιοπνευματικό είναι θεώρηση επισφαλής. Είναι παρερμηνεία και παρεξήγηση και αυτής της ίδιας της αγιότητας.
Φράσεις όπως γένος κούφον και ασθενές, βραδεία εις σύνεσιν η γυνή υποδηλώνουν αν μη τι άλλο την ανικανότητα της γυναίκας να σκεφτεί όπως ο άνδρας και να συλλάβει τα υπερφυή και απόρρητα. Αποφάνσεις πατερικές όπως παγίς ηδονής η γυνή, τύπος ηδονής και αμαρτίας ταυτίζουν τη γυναίκα με την πρόκληση της ηδονής και τον ηδονικό εκτροχιασμό του άνδρα. Προς τούτοις είναι και σειρά εκφράσεων, που βοούν τη φύσει ανωτερότητα του άρρενος έναντι του θήλεος, όπως προύχον και ηγεμονεύον το άρρεν, μείον και υπεζευγμένον το θήλυ που κατ’ ουσίαν δεν διαφοροποιούν την πατερική ανθρωπολογία σχετικά με το θήλυ γένος από τη φιλοσοφική και δη την αριστοτελική που ευθέως υποβαθμίζει τη γυναίκα. Σχήματα που φτάνουν μέχρι την παραδοχή της αρετής ως πράξης ανδρικής και της κακίας ως θηλυκής και καταφάσκουν το πρωτείο της ανδρικής φύσης, το οποίο πρέπει παντοίω τρόπω να μιμηθεί η γυναίκα εάν θέλει να διακριθεί στην αρετή.
Ας περάσουμε όμως τώρα στα κείμενα των Πατέρων και ας εξετάσουμε πώς τοποθετούνται συγκεκριμένα για το θηλειών γένος. Πρώτος ο ιερός Χρυσόστομος θα ονομάσει το γένος αυτό κούφον και ασθενές, περιγράφοντας δια του τρόπου αυτού την ανεπιτηδειότητα της λογικής ικανότητας της θηλυκής φύσης και συμφωνώντας απολύτως με τον Κύριλλο, ο οποίος verbatim ομιλεί για μαλακό νου του θήλεος. Είναι σαφές ότι οι χαρακτηρισμοί αυτοί ευήθεια, ευκολία, κουφότητα, απλότητα επί της διανοητικής ικανότητας του ανθρώπου αποδιδόμενοι και εν προκειμένω επί της γυναίκας, τη νοητική της απομείωση υποδηλώνουν, με άλλα και απλούστερα λόγια την ανοησία.
Το γένος αυτό, θα σημειώσει με έμφαση ο Επιφάνιος, Επίσκοπος Κωνσταντείας της Κύπρου, είναι «ευόλισθο, σφαλερό και ταπεινό στο φρόνημα». Το επίθετο ταπεινός επί του φρονήματος αποδιδόμενο απηχεί την ελάττωση της διανοητικής ικανότητας της γυναίκας, αυτό που ο Επιφάνιος χαρακτηρίζει λίγο παρακάτω ως κεπφούμενον φρόνημα, δηλαδή ως κούφο και ανόητο. Ο συγχρωτισμός των ανδρών με το γένος αυτό τους κάνει «μαλακούς, έρμαια του διαβόλου, ευερέθιστους, αδιάντροπους, ανόητους, ακρατείς, θρασείς, οξύθυμους, ενοχλητικούς, πρόστυχους, φαύλους, απηνείς, δουλοπρεπείς, ανελεύθερους, ιταμούς, φλύαρους και γενικά εμβάλλει στις ψυχές τα γυναικεία ήθη, τα διεφθαρμένα».
Η αγιότητα δεν είναι, καταπώς νομίζουν πολλοί, αποτετελεσμένη πράξη· δεν την κερδίζει ο άγιος και μετά την εξασφαλίζει στο διηκεκές· είναι πράξη δύσκολη, αβέβαιη, με συνεχείς πτώσεις και αναστάσεις. Στα όρια της πορείας αυτής υπάρχουν κενά, λάθη και αστοχίες, προερχόμενα και από μεγάλους Πατέρες της Εκκλησίας. Οφείλουμε ως επιστήμονες της θεολογίας να παραδεχθούμε την ύπαρξη ρωγμών στον λόγο των Πατέρων και να είμαστε τίμιοι με τα κείμενά μας. Διαφορετικά η ιδεολογία εντός της θεολογίας θα επικρατεί, τα προβλήματα όμως θα παραμένουν άλυτα.
Στην ίδια συνάφεια ο συγγραφέας συλλογίζεται σχετικά με την ύπαρξη της ανάγκης εκείνης που ωθεί τον άνδρα, ενώ είναι άνδρας, να ανέχεται την τρυφή, την ύβρη και τα άλλα ελαττώματα του γένους εκείνου. Και επειδή το γένος αυτό είναι «κατεστραμμένο και υπολείπεται κατά πολύ σε σχέση με τον άνδρα», δεν είναι καθόλου ασφαλές να το συμβουλεύεται κανείς για οποιοδήποτε πράγμα, καθότι είναι «λάλον και πρέπει παντοίω τρόπω να καταστέλλεται». Άλλωστε οι Πατέρες συνδέουν την ακατάσχετη φλυαρία και την έλλειψη σοβαρότητας με το γένος των γυναικών. «Είναι τόσα τα ελαττώματα του γένους αυτού, η ευήθεια, η φλυαρία, η ροπή στο φαύλο και στη συκοφαντία, η αστάθεια, η αμετροέπεια, που εκδηλώνεται και στο επίπεδο των θρήνων, που το κάνει κυριολεκτικά τραχύ, δύσοιστο και δυσάγωγο». «Ένα τέτοιο γένος δεν πρέπει ποτέ να άρχει, αλλά πάντοτε να άρχεται».
Θα πρέπει να μένει πάντοτε στα όρια της φύσεώς του, σημειώνει εμφατικά ο Παυλίνος Νώλης, και να μην αποτολμά υπέρβαση αυτών, επιχειρώντας την άνοδο στους βαθμούς της σοφίας· διότι η απόπειρα ανόδου στους αναβαθμούς της σοφίας είναι η αρχή της έπαρσης και της αλαζονείας της γυναίκας. Ο νους της γυναίκας είναι ευεπίφορος στον μετεωρισμό και στην αλαζονεία, γι’ αυτό και η εκ μέρους της διεκδίκηση της σοφίας την κάνει υπερφίαλη και αλαζονική, με κυρίλλειους όρους φιλόκομπη. Είναι κενόδοξο όλο το ανθρώπινο γένος, θα σημειώσει ο Χρυσόστομος, πολύ περισσότερο όμως το γυναικείο. «Και γίνεται όλο και περισσότερο κενόδοξο όταν αφήνει πίσω του τα όρια της αδυναμίας και τείνει προς την τελειότητα. Η γυναίκα πρέπει να προτιμά τον φόβο από το βάθος της γνώσης. Είναι ασφαλέστερο για κείνη να είναι ήσυχη στον φόβο που απαιτείται από την πίστη, να αποδέχεται δηλαδή φοβικά την πίστη, από το να έχει ιερή γλώσσα, δηλαδή σοφία που προκύπτει από την έλλογη κατανόηση της πίστης».
Έγινε κατάδηλο από την ερμηνεία των πατερικών πηγών ότι η σοφία και η γνώση είναι παντελώς ασύμπτωτη προς τη φύση της γυναίκας. Οι Πατέρες βλέπουν σε αυτή την ευκολία, την ελαφρότητα, την άνοια, τη ραθυμία, την ασθένεια της γνώμης, την ευπτόητη και ευεπηρέαστη φύση, με μια λέξη τα σφάλματα της Εύας
Έγινε κατάδηλο από την ερμηνεία των πατερικών πηγών ότι η σοφία και η γνώση είναι παντελώς ασύμπτωτη προς τη φύση της γυναίκας. Οι Πατέρες βλέπουν σε αυτή την ευκολία, την ελαφρότητα, την άνοια, τη ραθυμία, την ασθένεια της γνώμης, την ευπτόητη και ευεπηρέαστη φύση, με μια λέξη τα σφάλματα της Εύας. Ομιλούν για διανοητική ανεπάρκεια και αδυναμία της γυναίκας, επειδή ο νους της Εύας ξεγελάστηκε από τον πονηρό. Κατά τον ίδιο τρόπο κάνουν λόγο για εύκολη και ευεπηρέαστη προς το κακό γυναικεία φύση εξαιτίας της ευαπάτητης και ευπτόητης Εύας. «Κατά συνέπεια η γυναίκα, σημειώνει ο Χρυσόστομος, πρέπει να μάθει να κυβερνιέται, επειδή η Εύα, όταν άσκησε εξουσία, κατέστρεψε τα πάντα. Φυσιολογικά, λοιπόν, πρέπει να μάθει να υποτάσσεται και να σιωπά, επειδή μια φορά κήρυξε και διέστρεψε τα λόγια του Θεού, οδηγώντας στην πλάνη τον πρωτόπλαστο και γεννώντας δια της αβουλίας της τον θάνατο».
Το αμάρτημα της Εύας: H βιβλική διήγηση και πατερική ερμηνεία
Ενώπιόν μας έχουμε τα καταγωγικά κείμενα, την Παλαιά και την Καινή Διαθήκη και την ερμηνεία τους από τους Πατέρες. Ας δούμε όμως πώς ερμηνεύει το σύνολο των Πατέρων τη δεύτερη διήγηση της δημιουργίας του ανθρώπου και την επανερμηνεία αυτής από τον απόστολο Παύλο. Ο αναγνώστης θα διαπιστώσει τη συμφωνία των Πατέρων, το Consensus Patrum, στο επίπεδο της ενοχής της Εύας, που εξαιτίας της ευκολίας της ο πρωτόπλαστος ξεγελάστηκε και ο θάνατος πέρασε στη δημιουργία.
Η Εύα είναι ενακτέα, σημειώνει ο ιερός Χρυσόστομος, επειδή δεν έκανε καμιά διάκριση και έδωσε τα άγια στον διάβολο. Θα μπορούσε να καταλάβει τον δόλο και την απάτη του πονηρού από το γεγονός ότι αντιφθέγξατο στον Θεό. Εξ’ ανοίας όμως και ραθυμίας υποτάχθηκε σε αυτόν, πιστεύοντας στα ψιλά ρήματά του. Αντί να υπάρξει βοηθός του ανδρός της, αποδείχθηκε επίβουλος, που του στέρησε την ασφάλειά του και τον έβγαλε από τη θαυμαστή εκείνη ζωή στον παράδεισο, τοποθετώντας τον στην ταραχή του βίου τούτου. Η αιτία ήταν ότι υπήρξε ασθενής στο νου, λίαν ευαπάτητη – χαρακτηριστικό που το τονίζει ο Χρυσόστομος ως πάντοτε ενυπάρχον στη γυναικεία φύση – και πολύ απρόσεκτη, σε σημείο που να αναρωτιέται ο συγγραφέας εάν πρέπει να τύχει συγγνώμης.
Για ποιο λόγο, σημειώνει χαρακτηριστικά, «ντρόπιασες τόσο τον εαυτό σου, γιατί κάνεις και τον άνδρα κοινωνό του δικού σου πταίσματος και αυτού του οποίου ορίστηκες να είσαι βοηθός έγινες επίβουλος και εχθρός; Ποια υπερβολική μανία σε οδήγησε σε τέτοια τόλμη; Γι’ αυτό λοιπόν σε υποτάσσω στον άνδρα και αυτόν ορίζω κύριό σου, ώστε να γνωρίζεις την αρχή του και επειδή δεν έμαθες να κυβερνάς, να άρχεις, μάθε σωστά να άρχεσαι, να κυβερνιέσαι». Την άρση της ισοτιμίας και τη φυσιολογική υποταγή της γυναίκας στον άνδρα μεταπτωτικά ο Χρυσόστομος και το σύνολο σχεδόν των Πατέρων το θεμελιώνει στην κατάληξη της δεύτερης διήγησης της Γένεσης: «Προς τον άνδρα σου η αποστροφή σου και αυτός σου κυριεύσει» και στην επαναβεβαίωση αυτής από τον απόστολο Παύλο, «Αδάμ ουκ ηπατήθη, η δε γυνή εξαπατηθείσα εν παραβάσει γέγονεν».
Ο άνδρας επικρίνεται από τους Πατέρες, γιατί άκουσε το αδύναμο σκεύος. Αντί να τη διδάξει και να την οδηγήσει στο σωστό ποδηγετήθηκε ο ίδιος και καταστράφηκε, αντί να υπακούσει το σώμα στην κεφαλή, πειθάρχησε η κεφαλή στο σώμα και ήλθαν τα πάνω κάτω. Έχει όμως ένα ελαφρυντικό στη σκέψη των Πατέρων ο άνδρας για τον εκτροχιασμό του· «έπεσε στην παγίδα της γυναίκας, επειδή τον έκλεψε δι’ ηδονής».
Σημειώνει σχετικά ο Χρυσόστομος: «Ο Θεός σε δημιούργησε ομότιμη με τον άνδρα· δεν χρησιμοποίησες όμως καλώς την εξουσία· γύρνα στην υποταγή. Δεν άντεξες την ελευθερία, δέξου τώρα τη δουλεία. Δεν ήσουν ικανή να κυβερνάς και αυτό φάνηκε μέσα από την πείρα των πραγμάτων. Γίνε τώρα των αρχομένων και δέξου ως αφέντη τον άνδρα σου· η επιθυμία σου θα στρέφεται προς τον άνδρα σου, αλλά αυτός θα σε εξουσιάζει». Και αμέσως μετά παραπέμπει στον Παύλο για να τονίσει τη συμφωνία Παλαιάς και Καινής Διαθήκης. «Η γυναίκα πρέπει να μαθαίνει σε ησυχία, σε πλήρη υποταγή. Γιατί σε πλήρη υποταγή; Διότι, λέγει, δεν επιτρέπω στη γυναίκα να διδάσκει. Γιατί; Διότι δίδαξε μια φορά κακώς τον Αδάμ. Ούτε να άρχει του ανδρός. Γιατί λοιπόν; Διότι άσκησε την εξουσία μία φορά κακώς. Να είναι λοιπόν σε ησυχία. Αλλά είπε και την αιτία. Διότι, λέγει, Ο Αδάμ δεν εξαπατήθηκε, η γυναίκα όμως εξαπατήθηκε και οδηγήθηκε στην παράβαση».
«Γιατί όμως ευθύνονται και οι άλλες γυναίκες, εάν η Εύα έπαθε κάτι τέτοιο; Ευθύνονται και πολύ. Διότι το γένος αυτό είναι ασθενές, ελαφρόμυαλο και φλύαρο, γι’ αυτό και με κάθε τρόπο το καταστέλλει». Η ποινή του Θεού για το φύλο αυτό, σημειώνει ο Τερτυλλιανός, ζει στον αιώνα. Και παραθέτει το κατηγορητήριο: «Και δεν γνωρίζετε ότι είστε η καθεμιά μία Εύα; Είσαι η θύρα του διαβόλου· εσύ είσαι αυτή που δοκίμασες το απαγορευμένο δέντρο. Εσύ είσαι ο πρώτος προδότης του θεϊκού νόμου· εσύ είσαι αυτή που έπεισες αυτόν (τον Αδάμ), τον οποίον ο διάβολος δεν μπορούσε να νικήσει. Εσύ κατέστρεψες τόσο εύκολα την εικόνα του Θεού, τον άνδρα. Εξαιτίας της ερήμωσής σου, πράγμα που είναι ο θάνατος, ακόμη και ο Υιός του Θεού όφειλε να πεθάνει».
Στη γυναίκα, σημειώνει ο Επιφάνιος, υφέρπει πάντοτε της απατημένης Εύας το νόσημα και η κακία του θήλεος. Και τι και αν είναι η γυναίκα αυτή σύζυγος ή μητέρα, είναι ακόμη η Εύα, είναι πάλι η Εύα, θα τονίσει με έμφαση ο ιερός Αυγουστίνος, ο πειρασμός, από τον οποίο πρέπει να προφυλασσόμαστε σε κάθε γυναίκα. Και συνεχίζει, συμφωνώντας εν προκειμένω απολύτως με τον Χρυσόστομο, λέγοντας, ότι αδυνατεί να καταλάβει που χρειάζονται οι γυναίκες στους άνδρες, εάν κάποιος αποκλείσει τη λειτουργία της γέννησης των παιδιών. Στη δε μητέρα του απευθυνόμενος λέγει ότι «η αγάπη της γι’ αυτόν είναι σαν μάστιγα λύπης για την τιμωρία της, διότι της έλαχε η κληρονομιά της Εύας». Η μητέρα του θηλυκού γένους και της αμαρτίας, λέγει ο Γρηγόριος ο Θεολόγος, είναι η Εύα.
Για κληρονόμηση των αμαρτημάτων της Εύας στο θηλειών γένος κάνει λόγο εμφατικά και ο Κύριλλος Αλεξανδρείας, στην ανθρωπολογία του οποίου η γυναίκα είναι «αεί βραδεία εις σύνεσιν, αεί τύπος αμαρτίας, αεί τύπος ηδονής και ηδυπαθείας». Οι Πατέρες είναι έντονα επηρεασμένοι από την ασκεψία, αβελτηρία, ελαφρότητα και απείθεια της Εύας και τα γνωρίσματα αυτά τα βλέπουν πάντοτε λανθάνοντα στις γυναίκες. Έτσι, όταν η γυναίκα διολισθαίνει στο παρά φύσιν, μιμείται την Εύα και εξαχρειούται παντελώς. Γι’ αυτό και της καταλογίζουν όλα τα αρνητικά της Εύας. Όταν πάλι κινείται κατά φύσιν και ανδρίζεται κατά Κύριλλο Αλεξανδρείας, τότε ξεπερνά την Εύα και τα αρρωστήματά της και από παλαιόν όπλο του διαβόλου γίνεται παραδόξως όργανο αναίρεσής του.
Άλλωστε στη σκέψη των Πατέρων το θήλυ γένος είναι το «μάλλον νενοσηκός, ηλαττωμένον και σφόδρα κατεστραμμένον γένος», το οποίο πρώτο πρέπει να αποθεραπευτεί. Ο άνδρας επικρίνεται από τους Πατέρες, γιατί άκουσε το αδύναμο σκεύος. Αντί να τη διδάξει και να την οδηγήσει στο σωστό ποδηγετήθηκε ο ίδιος και καταστράφηκε, αντί να υπακούσει το σώμα στην κεφαλή, πειθάρχησε η κεφαλή στο σώμα και ήλθαν τα πάνω κάτω. Έχει όμως ένα ελαφρυντικό στη σκέψη των Πατέρων ο άνδρας για τον εκτροχιασμό του· «έπεσε στην παγίδα της γυναίκας, επειδή τον έκλεψε δι’ ηδονής».
Βιβλικές αναφορές για τη γυναίκα και πατερική ερμηνεία τους
Ποια είναι άραγε τα βιβλικά κείμενα που χρησιμοποιούν κατά κόρον οι Πατέρες σχετικά με τα φύλα; Είναι η δεύτερη διήγηση της Γένεσης και η ερμηνεία της από τον Απόστολο Παύλο, ο οποίος στην προς Τιμόθεον επιστολή αναφέρει ότι «Αδάμ γαρ πρώτος επλάσθη, είτα Εύα και Αδάμ ουκ ηπατήθη, η δε γυνή εξαπατηθείσα εν παραβάσει γέγονεν». Το παύλειο αυτό χωρίο με τους έντονους ραββινισμούς υιοθετείται σχεδόν καθολικά από τους Πατέρες με αποτέλεσμα να παρεισφρέει στη σκέψη τους ο ραββινισμός που θεωρούσε ξεκάθαρα τη γυναίκα δεύτερο δημιούργημα, υποδεέστερης ουσίας και συνακόλουθα αξίας.
Οι Ραββίνοι, δηλαδή, συμπέραιναν από τη δεύτερη διήγηση της Γένεσης ότι ο άνδρας δημιουργήθηκε πρώτος και σαν δεύτερη ουσία χάρις σε αυτόν η γυναίκα. Κατά συνέπεια ο άνδρας είναι δημιούργημα Θεού από πρώτο χέρι, η γυναίκα όμως από δεύτερο χέρι και ο σκοπός της δεν βρίσκεται στον εαυτό της αλλά στη σχέση της με τον άνδρα. Η γυναίκα, κατά τον Ραββινισμό, πρέπει να θεωρείται ένοχη στην πτώση. Αυτή ως το αδύναμο φύλο πειράστηκε και οδήγησε σε πειρασμό τον άνδρα και τον παρέσυρε στην πτώση της.
Άλλο παύλειο χωρίο που χρησιμοποιείται από τους Πατέρες για να εκφράσει την κατωτερότητα της γυναίκας σε σχέση προς τον άνδρα είναι το σχετικό με το κάλυμμα της κεφαλής της γυναικός, στο Α΄ Κορ. 11,7-8: «Ανήρ μεν γαρ ουκ οφείλει κατακαλύπτεσθαι την κεφαλήν εικών και δόξα Θεού υπάρχων· η γυνή δε δόξα ανδρός εστίν· ου γαρ εστίν ανήρ εκ γυναικός αλλά γυνή εξ’ ανδρός».
Ο άνδρας είναι δημιούργημα Θεού από πρώτο χέρι, η γυναίκα όμως από δεύτερο χέρι και ο σκοπός της δεν βρίσκεται στον εαυτό της αλλά στη σχέση της με τον άνδρα. Η γυναίκα, κατά τον Ραββινισμό, πρέπει να θεωρείται ένοχη στην πτώση. Αυτή ως το αδύναμο φύλο πειράστηκε και οδήγησε σε πειρασμό τον άνδρα και τον παρέσυρε στην πτώση της.
Οι όροι εικών και δόξα Θεού αποδιδόμενα πρωτογενώς στον άνδρα και δευτερογενώς μέσα από τη διαμεσολάβηση του άνδρα στη γυναίκα επισημαίνουν την απευθείας προσωπική σχέση του άνδρα με τον Θεό και τη μη προσωπική, εξάπαντος εξαρτημένη από τον άνδρα σχέση της γυναίκας προς τον Θεό ως εικόνα και δόξα του ανδρός. Παράλληλα δε, δεν επισημαίνουν μόνον την έμμεση σχέση της γυναίκας προς τον Θεό αλλά και το ολότελα υποταγμένο είναι της στον άνδρα. Ο Παύλος εδώ με αυτήν την ερμηνεία, σημειώνει προσφυώς η Maria–Sybilla Heister, ακολουθεί την πρώιμη ιουδαϊκή ερμηνεία της Γένεσης, μένοντας δεμένος με το ιουδαϊκό παρελθόν της καλύπτρας και θέτοντας με την επιμονή του σε αυτό το ιουδαϊκό έθιμο σε κίνδυνο τη χριστολογική ενότητα ανδρός και γυναικός· ηττάται, δηλαδή, εδώ από τον εν εαυτώ σοβούντα ραββινισμό, τον οποίο κατά πόδας ακολουθούν οι Πατέρες και δη ο Κύριλλος Αλεξανδρείας, ο οποίος δίδει μια εντελώς ραββινική ερμηνεία των όρων δόξα και εικόνα επί των προσώπων ανδρός και γυναικός.
Η γυναίκα, λέγει ο Κύριλλος, είναι δόξα του άνδρα, επειδή δημιουργήθηκε από την ουσία του. Όπως ακριβώς λοιπόν η γυναίκα έχει ονομαστεί δόξα του άνδρα εξαιτίας του γεγονότος ότι έλαβε μέρος των μελών του για να δημιουργηθεί, έτσι και ο άνδρας έχει ονομαστεί δόξα του Θεού εξαιτίας του ότι μετέχει στην πραγματικότητα του Θεού λόγω της ενοικήσεως σε αυτόν του αγίου Πνεύματος. Στο άγιο Πνεύμα, ολοκληρώνει ο Κύριλλος, μπορεί να μετάσχει και η γυνή πλην όμως όχι καθεαυτήν αλλά δια του ανδρός, ώστε να διαφοροποιείται κάπως κατά τη φύση της.
Πρόκειται για πιστή αντιγραφή της ραββινικής ανθρωπολογίας περί δημιουργίας του ανθρώπου· ο άνδρας δημιουργήθηκε πρώτος και σαν δεύτερη ουσία χάρις σε αυτόν η γυναίκα. Κατά συνέπεια ο άνδρας είναι δημιούργημα Θεού από πρώτο χέρι, η γυναίκα όμως από δεύτερο χέρι και ο σκοπός της δεν βρίσκεται στον εαυτό της αλλά στη σχέση της με τον άνδρα.
«Με τη ραββινική θεολογία της εποχής του ο Παύλος αντιμετωπίζει ιστορικά την έλλειψη τάξης στη λατρευτική κοινότητα της Κορίνθου και καταστέλλει την απόπειρα χειραφέτησης της γυναίκας, δημιουργώντας παράλληλα μία αλυσίδα υποταγής με τελευταία την υποταγή της γυναίκας στον άνδρα κατά το πρότυπο της υποταγής του ανδρός στον Χριστό. Το εφαρμοζόμενο λοιπόν σχήμα της υποταγής της γυναίκας στον άνδρα, όπως και του ανδρός στον Χριστό και του Χριστού στον Θεό Πατέρα, καθώς και το ότι ο άνδρας είναι κεφαλή της γυναίκας, ο Χριστός κεφαλή του ανδρός και ο Θεός Πατήρ κεφαλή του Χριστού χρησιμοποιείται πρακτικά για να περιορίσει την έλλειψη τάξης που υπήρχε στην κοινότητα της Κορίνθου. Είναι δηλαδή τρόπος για να αντιμετωπίσει ποιμαντικά και περιπτωτικά ο Παύλος ένα ιστορικό γεγονός της κοινότητας της Κορίνθου. Προς τον σκοπό αυτό υιοθετεί μια θεολογία ραββινική που τον εξυπηρετεί στη δεδομένη χρονική στιγμή».
Ποιμαντικές και κανονιστικές ρυθμίσεις: συγκυριακός χαρακτήρας ή καθολική ισχύς;
Το ερώτημα όμως που ανακύπτει αβίαστα εδώ είναι εάν η θεολογία αυτή περί ανωτερότητας του ανδρός ως κεφαλής της γυναίκας και υποταγής της γυναίκας ως εικόνας του ανδρός, απόρροια της συγκεκριμένης ιστορικής συγκυρίας, πρέπει να είναι δεσμευτική για τη θεολογία του σήμερα. Η απάντηση είναι προφανώς όχι. Η σύγχρονη ορθόδοξη θεολογία πρέπει να διακρίνει μεταξύ ποιμαντικής και δογμάτων. Δεν είναι όλες οι ποιμαντικές, κανονιστικές διευθετήσεις δόγματα που περιβάλλονται από αιώνιο κύρος και δεν μπορούν να αλλάξουν. Μέσα στην παύλεια θεολογία υπάρχουν πολλά περιπτωτικά στοιχεία, απόρροια ποιμαντικής διευθέτησης ζητημάτων, όπως το θέμα του καλύμματος της γυναίκας που εξετάσαμε και το θέμα της απαγόρευσης της ομιλίας – προφητείας των γυναικών εντός της ίδιας κοινότητας της Κορίνθου που θα δούμε αμέσως παρακάτω, τα οποία δεν μπορούν να θεωρούνται δόγματα και να δεσμεύουν τη θεολογία της Εκκλησίας στο διηνεκές. Είναι συνήθειες μιας εποχής που οφείλουν και πρέπει να υπερβαθούν.
Το ζήτημα είναι όμως πώς οι Πατέρες της Εκκλησίας τοποθετήθηκαν απέναντι στα ζητήματα αυτά. Τα είδαν ως συγκυριακά θέματα, απόρροια μιας εποχής ή ως κατά γράμμα θεόπνευστα κείμενα, προερχόμενα από τον απόστολο Παύλο, το στόμα του Χριστού κατά τον Χρυσόστομο, η ισχύς των οποίων θα δέσμευε εφεξής τη θεολογία τους; Ο Κύριλλος εν προκειμένω ασχολούμενος με τις σχέσεις των φύλων υιοθετεί ως επί το πλείστον τη ραββινική θεολογία περί εικόνας και δόξας του Παύλου, μη λαμβάνοντας υπ’ όψη το γεγονός ότι αυτή η θεολογία υπήρξε απόρροια της αντιμετώπισης από τον ίδιο της χειραφέτησης των γυναικών της Κορίνθου.
Για τον Κύριλλο η θεολογία του αποστόλου Παύλου εν προκειμένω αποσυνδέεται από το ιστορικό γεγονός της κοινότητας της Κορίνθου και αφορά γενικά τη γυναίκα και τη σχέση της προς τον άνδρα. Και αυτό δεν συμβαίνει μόνο στον Κύριλλο αλλά στο σύνολο των Πατέρων. Έντονο ραββινισμό παρατηρούμε επίσης στην ερμηνεία που επιχειρεί ο Κύριλλος στην «παύλεια» απαγόρευση της «ομιλίας» εκ μέρους της γυναίκας.
Η νοηματική ασυνέχεια του παύλειου χωρίου στην Α΄ Κορ. 14, 33 – 36 ώθησε τους ειδικούς στη διαπίστωση περί εμβολίμου χωρίου στην επιστολή, «που διακόπτει το περί προφητείας θέμα, που συνεχίζεται κανονικά στο στιχ. 37 και κάνει ανώμαλη τη ροή της σκέψης». Το παρέμβλητο χωρίο, τονίζει ο καθηγητής Αγουρίδης, είναι δευτεροπαύλειο και «θεωρείται μεταγενέστερη γλώσσα, που μπήκε σιγά – σιγά στο κείμενο, υπό την επίδραση της σχετικής διδασκαλίας των Ποιμαντικών Επιστολών «Α΄ Τιμ. 2,11: «Γυνή εν ησυχία μανθανέτω εν πάση υποταγή. Διδάσκειν δε γυναικί ουκ επιτρέπω ουδέ αυθεντείν ανδρός, αλλά είναι εν ησυχία…». Ενδιαφέρον παρουσιάζει σε αυτό το σημείο η παρατήρηση του Conzelmann: «Σ’ αυτή τη διάταξη έχομε μια αστική στερέωση της Εκκλησίας, γενικά στο επίπεδο των Ποιμαντικών Επιστολών: η Εκκλησία έτσι δένεται με τα γενικώς ισχύοντα».
Η σύγχρονη ορθόδοξη θεολογία πρέπει να διακρίνει μεταξύ ποιμαντικής και δογμάτων. Δεν είναι όλες οι ποιμαντικές, κανονιστικές διευθετήσεις δόγματα που περιβάλλονται από αιώνιο κύρος και δεν μπορούν να αλλάξουν. Μέσα στην παύλεια θεολογία υπάρχουν πολλά περιπτωτικά στοιχεία, απόρροια ποιμαντικής διευθέτησης ζητημάτων, όπως το θέμα του καλύμματος της γυναίκας και το θέμα της απαγόρευσης της ομιλίας – προφητείας των γυναικών εντός της ίδιας κοινότητας της Κορίνθου, τα οποία δεν μπορούν να θεωρούνται δόγματα και να δεσμεύουν τη θεολογία της Εκκλησίας στο διηνεκές. Είναι συνήθειες μιας εποχής που οφείλουν και πρέπει να υπερβαθούν.
Μολονότι το χωρίο δεν προέρχεται από τον ίδιο τον Παύλο μάς ενδιαφέρει διότι η επιρροή που ασκεί στην ανθρωπολογία του Κυρίλλου είναι σημαντική. Ο συγγραφέας του χωρίου που ήταν κατά πάσα πιθανότητα κάποιος συνεργάτης ή μελετητής του αποστόλου Παύλου απαγορεύει την προφητεία, δηλαδή «την κατά περίσταση ερμηνεία των Γραφών και την ανάπτυξη των λόγων του Ιησού» εκ μέρους των γυναικών παραπέμποντας προς στοιχειοθέτηση της απαγόρευσης στον Νόμο. Το ότι παραπέμπει στον Νόμο είναι σαφώς ένα κατώτερο επιχείρημα, κατά τον Gärtner, που δείχνει την παλινδρόμηση στη Συναγωγή ,,Rückschritt hinter die Synagoge“, η ύπαρξη της οποίας διατηρείται και κατά τα μεταιχμαλωσιακά χρόνια, όπου ο Νόμος και η εφαρμογή του μπαίνουν κατά απόλυτο τρόπο στο κέντρο της ζωής του Ισραηλιτικού λαού, λόγω των λαθών του παρελθόντος που του στέρησαν την πατρίδα του.
Έτσι, προφανείς είναι οι ραββινισμοί που ανιχνεύονται στην ανθρωπολογία του Κυρίλλου Αλεξανδρείας, ο οποίος ερμηνεύοντας εν προκειμένω το αποδιδόμενο στον Παύλο χωρίο της Α΄ Κορ. 14, 34: «Μulier taceat in ecclesia» λέγει τα εξής: «Είναι αυτονόητο ότι η γυναίκα πρέπει να σιωπά στην Εκκλησία, το μαρτύρησε σαφώς ο θεσπέσιος Παύλος· πρόκειται για ασθενές σκεύος, το οποίο υπολείπεται νοητικά του ανδρός».
Και ο ιερός Χρυσόστομος χρησιμοποιεί την ίδια σχεδόν φρασεολογία του Κυρίλλου: «Είναι ασθενέστερη η γυναίκα, ευρίπιστη, (άστατη) και κούφη, δηλαδή ανόητη, γι’ αυτό και πρέπει να σιωπά στην Εκκλησία». Το χωρίο, κατά τους Χρυσόστομο και Κύριλλο, είναι καθοριστικό και έχει απόλυτη σημασία, διότι προέρχεται από τον ίδιο τον Παύλο, ο οποίος έχοντας Πνεύμα Θεού, προσδιόρισε τους καθήκοντες νόμους για τη γυναίκα, η ισχύς των οποίων είναι δεσμευτική.
Γίνεται λοιπόν διαπιστώσιμο μέσα από την προηγηθείσα ανάλυση πώς ανθρωπολογία ραββινικά φορτισμένη περί κατωτερότητας της γυναίκας – η οποία έπρεπε να είναι στον αντίποδα της ορθόδοξης – περνάει μέσα από την ερμηνευτική των παυλείων συγγραμμάτων εκ των Πατέρων, που δέχονται ότι όλα είναι θεόπνευστα, που δεν διακρίνουν αφενός μεταξύ ποιμαντικών και κανονιστικών διευθετήσεων αναγκών μιας συγκεκριμένης εποχής, η ισχύς των οποίων είναι κατ’ αναπόδραστη αναγκαιότητα παρoδική και υποκείμενη στην αλλαγή και αφετέρου μεταξύ θεολογίας και δογμάτων, τα οποία μένουν και δεν έχουν παρoδικό χαρακτήρα. Για τον Κύριλλο όπως σχεδόν για το σύνολο των Πατέρων της Εκκλησίας οτιδήποτε έχει γραφεί από τον Παύλο είναι θεόπνευστο και δεν επιδέχεται αμφισβήτηση.
Επίλογος – Συμπεράσματα
Έγινε σαφές από την παρούσα ανάλυση ότι οι Πατέρες της Εκκλησίας όχι μόνο δεν απέφυγαν τη ρητορική του αρχαίου κόσμου εναντίον της γυναίκας αλλά και πλειοδότησαν σε αυτή. Θέσεις όπως γένος κούφον και ασθενές, βραδεία εις σύνεσιν η γυνή, παγίς ηδονής η γυνή, τύπος ηδονής και αμαρτίας, προύχον και ηγεμονεύον το άρρεν, μείον και υπεζευγμένον το θήλυ δεν επιτρέπουν παρερμηνείες περί της εγγενούς νοητικής αδυναμίας της γυναίκας και της εκ μέρους της ηδονικής προκλήσεως που της καταλογίζουν οι Πατέρες μαζί με την αναμφίλεκτη υστέρησή της στο γεγονός της αρχής.
Ως επί το πλείστον στην Παλαιά Διαθήκη, όπου εμβληματικά εγγράφεται το ανδρικό πρωτείο ήδη από τη γιαχβιστική διήγηση της Γένεσης, κατά την οποία η γυνή δεύτερη πλάθεται και πρώτη αποστατεί και παρασύρει στην αποστασία τον άνδρα, αλλά και στην Καινή Διαθήκη και δη στις παύλειες επιστολές όπου η πρωτουργία της Εύας στην πτώση επαναλαμβάνεται και επαναβεβαιώνεται με αποτέλεσμα η επιρροή πλέον εκ του Παύλου στους Πατέρες να είναι δομική και να επηρεάζει στο σύνολο σχεδόν την ανθρωπολογία τους για τις σχέσεις των φύλων.
Πέρα από την επιρροή του πατερικού λόγου από τα ρητορικά εμπεδωμένα σχήματα του αρχαίου κόσμου που βοούν την κατωτερότητα του θήλεος έναντι του άρρενος, οι κατεξοχήν λόγοι για τη ρητορική τους εναντίον της γυναίκας είναι θεολογικοί και δη βιβλικοί. Ως επί το πλείστον στην Παλαιά Διαθήκη, όπου εμβληματικά εγγράφεται το ανδρικό πρωτείο ήδη από τη γιαχβιστική διήγηση της Γένεσης, κατά την οποία η γυνή δεύτερη πλάθεται και πρώτη αποστατεί και παρασύρει στην αποστασία τον άνδρα, αλλά και στην Καινή Διαθήκη και δη στις παύλειες επιστολές όπου η πρωτουργία της Εύας στην πτώση επαναλαμβάνεται και επαναβεβαιώνεται με αποτέλεσμα η επιρροή πλέον εκ του Παύλου στους Πατέρες να είναι δομική και να επηρεάζει στο σύνολο σχεδόν την ανθρωπολογία τους για τις σχέσεις των φύλων.
Η προτεραιότητα του άνδρα εγγράφεται εμβληματικά επίσης στον Νόμο και στους Προφήτες. Ο Κύριλλος αλλά και άλλοι Πατέρες της Εκκλησίας ερμηνεύοντας τις νομικές διατάξεις του Λευϊτικού και του Δευτερονομίου, στις οποίες πληθωρικά και φορτικά εγγράφεται η προτεραιότητα του άρρενος, από την προσκομιδή των σφαγίων που πρέπει να είναι άρρενα μέχρι και τον αγιασμό των πρωτοτόκων παιδιών που πρέπει επίσης να είναι άρρενα, δεν μπορούν να τις αγνοήσουν, αλλά θεολογούν στη βάση αυτών. Η θεολογία τους, κατά συνέπεια, αποτελεί προέκταση εγγραφών και εικόνων που υφίστανται στα καταγωγικά μας κείμενα και εν προκειμένω στην Παλαιά Διαθήκη.
Προς τούτοις, είναι και οι κλασικές θέσεις του Παύλου για τη σιωπή της γυναίκας στην Εκκλησία και την υποταγή της στον άνδρα, απόρροια συγκεκριμένων ιστορικών και κοινωνικών λόγων της εποχής, οι οποίες όμως, παρόλη την περιπτωτικότητά τους, αποκτούν αξιωματικό χαρακτήρα στη θεολογία των Πατέρων που πρέπει εσαεί να τηρηθούν.
Ο Αχιλλέας Δελλόπουλος είναι Δρ. Θεολογίας του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης.
Το άρθρο βασίζεται στο βιβλίο του Αχιλλέα Δελλόπουλου, Γυναίκα. Στην ύστερη αρχαιότητα και στο πρώιμο Βυζάντιο. Σπουδή στη θεολογία του αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας, εκδ. Αντώνη Σταμούλη, Θεσσαλονίκη 2016.
Οι τίτλοι των ενοτήτων εντός του κειμένου ανήκουν στον επιμελητή του ιστολογίου.
Το εικαστικό αναπαριστά σκηνές από την καθημερινή ζωή μιας χριστιανής γυναίκας. Πρόκειται για λεπτομέρια τοιχογραφίας από το Ελληνικό παρεκκλήσιο στις κατακόμβες της Πρίσκιλας στη Ρώμη που χρονολογείται στο δεύτερο μισό του 3ου αι.