ΜΠΟΡΕΙ ΤΟ ΑΥΤΟΣΥΝΕΙΔΗΤΟ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟ ΝΑ ΕΝΥΠΑΡΧΕΙ ΣΤΟ ΠΡΟΣΩΠΟ; ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΕΤΕΡΟΝΟΜΙΑ ΚΑΙ ΤΟΝ ΕΤΕΡΟΚΑΘΟΡΙΣΜΟ ΤΟΥ ΠΡΟΣΩΠΟΥ ΣΤΗ ΝΕΟΕΛΛΗΝΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ.

Μπορεί το αυτοσυνείδητο υποκείμενο να ενυπάρχει στο πρόσωπο; Παρατηρήσεις για την ετερονομία και τον ετεροκαθορισμό του προσώπου στη νεοελληνική θεολογία.

Η αναζήτηση της θέσης και του ρόλου του χριστιανού στον διαρκώς μεταβαλλόμενο κόσμο της νεωτερικότητας, συνεχώς αναδεικνύει μια σειρά προβλημάτων, στα οποία, κάθε φορά, η Ορθόδοξη θεολογία καλείται να πάρει θέση. Κυρίως, όμως, αναδεικνύει την ανάγκη για ουσιαστικό διάλογο του χριστιανισμού με την εποχή μας, ο οποίος χρειάζεται να απαλλαγεί από αγκυλώσεις και να ευδοκιμήσει σε ολοένα και μεγαλύτερο μέρος της θεολογικής σκέψης.

Παράδειγμα αλλά και καρπός εξωστρέφειας της ορθόδοξης θεολογίας στη συνάντησή της με τις αγωνίες του σύγχρονου κόσμου, αποτελεί και η καλούμενη «θεολογία του προσώπου». Η εν λόγω προσπάθεια, παρότι δεν εξαντλεί όλα τα ζητήματα που θέτει η νεωτερικότητα, συναντήθηκε και διαλέχθηκε, με τη δυτική θεολογία, τη σύγχρονη φιλοσοφία και διανόηση, και εν μέρει με τη σύγχρονη τέχνη και τον πολιτισμό. Η ποικιλία των αναγνώσεων και της κριτικής που δέχθηκε, γονιμοποίησαν, κάποιες φορές, τον θεολογικό προβληματισμό και βοήθησαν στην εμβάθυνση της συζήτησης για τον ρόλο της χριστιανικής θεολογίας στον σύγχρονο κόσμο. Ταυτόχρονα, ορισμένα σημεία της αποτέλεσαν πεδία αντιπαραθέσεων, όχι μόνο θεολογικών αλλά και με τη θύραθεν σκέψη. Ιδιαίτερα η διολίσθηση, ορισμένων εκ των πρωτεργατών της, στην «εθνοθεολογία» και την ανάπτυξη ταυτοτικής συνείδησης των ορθοδόξων κοινωνιών σε αντίθεση προς το δυτικό πολιτισμικό παράδειγμα, μέσω μιας ιδιότροπης ερμηνείας της παράδοσης, απασχολεί έντονα, όσους ασχολούνται με τα ζητήματα αυτά.

 Επιπλέον, ο ορισμός του προσώπου ως «γεγονός σχέσης» και η εμβάπτισή του στην καρδιά της θεολογικής και της ανθρώπινης οντολογίας χωρίς τις απαιτούμενες διακρίσεις, σηματοδότησε μια σειρά ενστάσεων της νεωτερικής συνείδησης, που αφορούν στη δυνατότητα του νεωτερικού υποκειμένου για αυτονομία, αυτοδιάθεση και αυτοπραγμάτωση. Είναι, λοιπόν, το πρόσωπο ετερόνομο και ετεροπροσδιοριζόμενο; Υπερέχει οντολογικά η προσωπική κοινωνία της ανθρώπινης ελευθερίας; Υπάρχει στις πλειοψηφικά ορθόδοξες κοινωνίες θέση για την ετερότητα, την αντίθετη άποψη, τα ανθρώπινα δικαιώματα, ακόμη και τη μη θρησκευτική συνείδηση;

Ο ΝΕΩΤΕΡΙΚΟΣ ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΚΑΙ Η ΔΙΕΚΔΙΚΗΣΗ ΤΑΥΤΟΤΗΤΑΣ

Με το παρόν κείμενο, εστιάζουμε στο εάν η σχέση, με τον Θεό ή τον άνθρωπο, συνιστά πρωταρχικό οντολογικό κατηγόρημα για τον άνθρωπο. Εάν, τελικά, το πρόσωπο αποτελεί μια ετεροκαθοριζόμενη πραγματικότητα και πρέπει υποχρεωτικά να κατανοείται αντιθετικά προς το άτομο. Πράγματι, το άτομο της νεωτερικότητας αναδύεται μέσα από μια θεμελιώδη και καθολική ρήξη. Ρήξη με την Εκκλησία, προοδευτικά ρήξη με το χριστιανικό κοσμοείδωλο, τις μεγάλες αφηγήσεις, τα συλλογικά οράματα, το ενιαίο νόημα της ιστορίας. Σε αντίθεση προς τον προνεωτερικό άνθρωπο, ο οποίος ήταν κομμάτι ευρύτερων θρησκευτικών, φυλετικών, κ.α., συσσωματώσεων, που καθόριζαν σε πολύ μεγάλο μέρος την προσωπική του ταυτότητα, το νεωτερικό υποκείμενο διεκδικεί το δικαίωμα να διαμορφώσει μόνο του την ταυτότητα του και να αποδώσει το δικό του νόημα στην κοινωνία και την ιστορία. Η προϊούσα νεωτερική εξατομίκευση, με όλη την πολυπλοκότητά της, δεν μπορεί να αποτιμηθεί μονοσήμαντα. Η θεμελίωση, για παράδειγμα, της πίστης στην ενσυνείδητη επιλογή, όχι μόνο την καταξιώνει, αλλά, κυριολεκτικά, την επαληθεύει, απέναντι σε μία πίστη, υπαγορευμένη από την ανάγκη της κοινωνικής συσσωμάτωσης ή τον πειθαναγκασμό όποιας εξουσιαστικής επιβολής. Ταυτόχρονα, η απόλυτη κυριαρχία του ατομικού, δεν άργησε να εμφανίσει τα σημάδια μιας νοσηρής ατομοκρατίας. Το αδιέξοδο αυτό του νεωτερικού ατόμου, ιδιαιτέρως στον 20^ο αιώνα, αποτυπώνεται, κυρίως στα κινήματα της υπαρξιστικής φιλοσοφίας και του περσοναλισμού.  

Πράγματι, το άτομο της νεωτερικότητας αναδύεται μέσα από μια θεμελιώδη και καθολική ρήξη. Ρήξη με την Εκκλησία, προοδευτικά ρήξη με το χριστιανικό κοσμοείδωλο, τις μεγάλες αφηγήσεις, τα συλλογικά οράματα, το ενιαίο νόημα της ιστορίας. Σε αντίθεση προς τον προνεωτερικό άνθρωπο, ο οποίος ήταν κομμάτι ευρύτερων θρησκευτικών, φυλετικών, κ.α., συσσωματώσεων, που καθόριζαν σε πολύ μεγάλο μέρος την προσωπική του ταυτότητα, το νεωτερικό υποκείμενο διεκδικεί το δικαίωμα να διαμορφώσει μόνο του την ταυτότητα του και να αποδώσει το δικό του νόημα στην κοινωνία και την ιστορία. Η προϊούσα νεωτερική εξατομίκευση, με όλη την πολυπλοκότητά της, δεν μπορεί να αποτιμηθεί μονοσήμαντα.

Η γνωριμία μερίδας της νεοελληνικής θεολογίας και διανόησης με τον υπαρξισμό αλλά και με την αναγέννηση της ορθόδοξης θεολογίας στην δυτική Ευρώπη, από τους θεολόγους τις ρωσικής διασποράς, οδήγησε στην εμφάνιση, της θεολογίας του προσώπου. Μια θεολογική πρόταση, η οποία παρουσίασε γόνιμα στοιχεία υπέρβασης της δυτικής ατομοκρατίας, πριν εμφανίσει τάσεις απόκλισης σε μια έκσταση του ανθρωπίνου προσώπου από την ουσία του, που παραθεωρεί την ιστορική δυναμική ή σε μια σκληρυμένη κατανόηση της παράδοσης, περισσότερο, ίσως, της ελληνικής και λιγότερο της εκκλησιαστικής, που οδηγεί στην «εθνοθεολογία» και στην αγκύλωση του εκκλησιαστικού βίου στο παρελθόν. Τη διολίσθηση αυτή έρχεται να «θεραπεύσει» το πρόταγμα της εξατομίκευσης και της ανάδειξης των νεωτερικών αξιών. Η προσπάθεια αυτή, παρά τα σημαντικά θετικά της σημεία, υιοθετώντας, πολλές φορές, άνευ όρων το νεωτερικό υποκείμενο και εφαρμόζοντας μια γενικευμένη απορριπτική κριτική της ορθόδοξης παράδοσης, εμφανίζεται για πολλούς ως αποδέκτης της εκκοσμίκευσης.

 Βέβαια, από μια άλλη οπτική, η έννοια της εξατομίκευσης, η οποία αντλείται από την ψυχολογία, συνιστά de facto ανθρωπολογική συνθήκη στη συντριπτική πλειονότητα των ατόμων και ισοδυναμεί με την απολύτως φυσιολογική ικανότητα του ανθρώπου να εσωτερικεύει, τον εξωτερικό κόσμο προκειμένου, αναπτύσσοντας το εγώ του, να κατασταθεί αυτοσυνείδητο υποκείμενο. Στη διαδικασία αυτή παίζει καταλυτικό ρόλο η γλώσσα η οποία εκλογικεύει την κοσμοεικόνα του κάθε ανθρώπου, Γι’ αυτό και «η εξατομίκευση είναι μία δια βίου διαδικασία και όχι ένα απόκτημα δεδομένων εμπειριών. Αρχίζει ως εσωτερίκευση δομών, συνεχίζεται ως ιδιοποίηση σημασίας και ολοκληρώνεται ως ρήξη με την κανονικότητα». Κατά συνέπεια, η εξατομίκευση δεν συνιστά ιδεολογικό πρόταγμα, ούτε «υποστατοποίηση κάποιας αφηρημένης εννοιολογίας».

 Παρόλα αυτά, σε κοινωνικό επίπεδο, ήδη από την αυγή των Νέων Χρόνων, παρατηρείται η ανάδυση ενός υποκειμένου σε ρήξη με την υπάρχουσα τότε κανονικότητα. Η κυριαρχία του Θεού και η παντοδυναμία της Εκκλησίας αμφισβητούνται  ενώ η ταυτότητα του υποκειμένου απεξαρτάται από τη θρησκευτική συνείδηση ή την ενσωμάτωσή στους προνεωτερικούς θεσμούς. Προφανώς, μια τέτοια διάσταση της εξατομίκευσης κυριαρχεί ως πρόβλημα στη θεολογία του προσώπου. Ταυτόχρονα, καθώς οι ορθόδοξες κοινωνίες, καθυστερώντας τη συνάντησή τους με τη νεωτερικότητα, θεωρήθηκαν προ-νεωτερικές και θεμελιακά ασυμβίβαστες με τη δημοκρατία και τα ανθρώπινα δικαιώματα.

Επιτέλους, δεν είναι δυνατόν να πιστέψουμε ότι οι αρχαίοι Έλληνες, ο Σωκράτης, ο Αριστοτέλης, οι στωικοί, ο Ωριγένης, ο Γρηγόριος Ναζιανζηνός, ο Βασίλειος, ο Μάξιμος και τόσοι άλλοι, δεν αυτοπροσδιορίζονταν ως εξατομικευμένα όντα απέναντι σε κάθε εξωτερικό προσδιορισμό! Από την άλλη μεριά, η θεολογία του προσώπου, ορίζοντας το πρόσωπο αποκλειστικά ως γεγονός σχέσης, φαίνεται να καταργεί κάθε οντολογία του ατομικού και να υιοθετεί έναν ετεροκαθορισμό του υποκειμένου.  Αντιμετωπίζοντας το δίλλημα, θα επιχειρήσουμε εδώ την επαναξιολόγηση της οντολογίας του ατόμου σε μη αναγκαστική ρήξη με την οντολογία του προσώπου.

Ωστόσο, η απουσία του προτάγματος εξατομίκευσης δεν αποτελεί de facto συνθήκη για την υιοθέτηση μιας ποδηγέτησης του προνεωτερικού ανθρώπου συνολικά ^. ιδιαίτερα στον χώρο της διανόησης και του υπαρξιακού προβληματισμού. Επιτέλους, δεν είναι δυνατόν να πιστέψουμε ότι οι αρχαίοι Έλληνες, ο Σωκράτης, ο Αριστοτέλης, οι στωικοί, ο Ωριγένης, ο Γρηγόριος Ναζιανζηνός, ο Βασίλειος, ο Μάξιμος και τόσοι άλλοι, δεν αυτοπροσδιορίζονταν ως εξατομικευμένα όντα απέναντι σε κάθε εξωτερικό προσδιορισμό! Από την άλλη μεριά, η θεολογία του προσώπου, ορίζοντας το πρόσωπο αποκλειστικά ως γεγονός σχέσης, φαίνεται να καταργεί κάθε οντολογία του ατομικού και να υιοθετεί έναν ετεροκαθορισμό του υποκειμένου.  Αντιμετωπίζοντας το δίλλημα, θα επιχειρήσουμε εδώ την επαναξιολόγηση της οντολογίας του ατόμου σε μη αναγκαστική ρήξη με την οντολογία του προσώπου.

 ΤΟ ΠΡΟΣΩΠΟ ΩΣ ΓΕΓΟΝΟΣ ΣΧΕΣΗΣ

Η κατ’ εικόνα Θεού δημιουργία του ανθρώπου συνιστά το εφαλτήριο της θεώρησης του προσώπου στην ανθρωπολογία. Στο μέτρο, όμως, που το κατ’ εικόνα δηλώνει ετερουσιότητα, τεκμαίρεται ότι δεν είναι η φύση ή η ουσία του ανθρώπου αυτή που μπορεί να προσδώσει χαρακτηριστικά προσωπικής μοναδικότητας. «Δεν υπάρχει τίποτα μοναδικό στο να έχεις ανθρώπινη φύση». Η ίδια η ανθρώπινη φύση, όντας μεριστή και διαιρετή, συνιστά ένα είδος «εξατομίκευσης που οδηγεί σε αποσύνθεση και θάνατο». Με άλλα λόγια, η εξατομίκευση, προσλαμβάνοντας όλα εκείνα τα μεταπτωτικά χαρακτηριστικά, ορίζεται στους αντίποδες του προσωπικού τρόπου της υπάρξεως.

 Απομένει, λοιπόν, στον τρόπο υπάρξεως του ανθρώπου ως ανταπόκρισή του στη κλήση του Θεού για σχέση, να εκφράσει τα μοναδικά και ανεπανάληπτα χαρακτηριστικά του, δηλαδή το πρόσωπο. Έτσι, το πρόσωπο ορίζεται ως γεγονός σχέσης, πρωτίστως με τον προσωπικό Θεό, εν Χριστώ, και δευτερευόντως με τα άλλα ανθρώπινα πρόσωπα. Κατά συνέπεια, το πρόσωπο ούτε υπάρχει, ούτε νοείται μεμονωμένα. «Ο Θεός δεν είναι μόνος, είναι κοινωνία». Η ίδια η αγάπη στο πλαίσιο της σχεσιακής οντολογίας δεν είναι ένα συναίσθημα, αλλά τρόπος υπάρξεως, ο κατεξοχήν τρόπος αποκάλυψης του προσώπου. Είναι ––«η ελεύθερη έξοδος από τον εαυτό, η ελεύθερη υποταγή στη θέληση ενός άλλου». Μόνο μια τέτοια αγαπητική σχέση δίνει την ταυτότητά μας, κάνοντάς μας πρόσωπα. Ο ίδιος ο Μητροπολίτης Περγάμου, βεβαιώνει πως ο πυρήνας της όλης συζήτησης εντοπίζεται στο εάν μπορούμε να αντλήσουμε την προβληματική μας για το ανθρώπινο πρόσωπο από τον Θεό ή από την έννοια του ανθρώπου και την ιστορία του πολιτισμού. Αν, όμως, το ανθρώπινο πρόσωπο κατανοείται αποκλειστικά μέσα από τη θεανθρώπινη σχέση, το ερώτημα που προκύπτει είναι εάν ένα τέτοιο πρόσωπο είναι ετερόνομο ή ετεροπροσδιοριζόμενο. Περαιτέρω, πρέπει να ερευνηθεί, αν κάθε έννοια ατόμου είναι αναιρετική του προσώπου, και κάθε έννοια του Εγώ αντιστρατεύεται το Εμείς, οδηγώντας απαρέγκλιτα στον θανατηφόρο εγωισμό.

Κατά συνέπεια, το πρόσωπο ούτε υπάρχει, ούτε νοείται μεμονωμένα. «Ο Θεός δεν είναι μόνος, είναι κοινωνία». Η ίδια η αγάπη στο πλαίσιο της σχεσιακής οντολογίας δεν είναι ένα συναίσθημα, αλλά τρόπος υπάρξεως, ο κατεξοχήν τρόπος αποκάλυψης του προσώπου. Είναι –– «η ελεύθερη έξοδος από τον εαυτό, η ελεύθερη υποταγή στη θέληση ενός άλλου». Μόνο μια τέτοια αγαπητική σχέση δίνει την ταυτότητά μας, κάνοντάς μας πρόσωπα.

 Πράγματι, ίσως ωρίμασαν οι συνθήκες να αναζητήσουμε στη θεολογική έννοια του ανθρωπίνου προσώπου το βάθος μιας ατομικής (καθότι άτμητης, απαραμείωτης, ασύγχυτης και ανεξάλειπτης) πραγματικότητας, η οποία θα μπορούσε να στηριχθεί στο κατ’ εικόνα και να εκφραστεί ως η υποστατική αρχή σε κάθε άνθρωπο. Η πραγματικότητα αυτή συνιστά το εφαλτήριο, τόσο για τις σχέσεις του ανθρώπου με τον Θεό, όσο και για τις σχέσεις των ανθρώπων μεταξύ τους, πιστών ή μη πιστών. Στην παρούσα ανάλυση υιοθετούμε τις περί υποστατικής αρχής θέσεις του αγίου Σωφρονίου, τις διαπραγματευόμαστε, όμως, ελαφρώς διαφορετικά, τονίζοντας την έποψη του άτμητου και ανεξάλειπτου οντολογικού πυρήνα του ανθρώπου, του ανθρώπινου Εγώ.

Η ίδια η ιδρυτική κλήση του ανθρώπου από το μη ον στο Είναι συνιστά μια πράξη του Θεού με την οποία καθιδρύεται αυτός ο εσώτατος οντολογικός πυρήνας στον άνθρωπο. Είτε τον χαρακτηρίσουμε «ως λόγο του Είναι», χρησιμοποιώντας μαξιμική ορολογία, είτε ως κατ’ εικόνα, είτε ως αυτεξούσιον, είτε ως βαθεία καρδία, είτε ως Εγώ ή Εαυτό, χρησιμοποιώντας σύγχρονη ορολογία, περιγράφουμε μια οντολογική πραγματικότητα ελευθερίας και αυτοκαθορισμού, η οποία υπέρκειται της ψυχολογίας, στο μέτρο που εμφανίζεται πρότερη και ανεξάρτητη κάθε εξωτερικού καθορισμού και συναισθηματικών παραγόντων. Διαφορετικά θα ήταν αδύνατο να εξηγηθεί θεολογικά, τόσο η σχέση Θεού και ανθρώπου προπτωτικά, όσο και η ίδια η πτώση αλλά και η μεταπτωτική συνθήκη, με όρους ελευθερίας και ευθύνης. Επιπλέον, η υποστατική αυτή ανθρωπολογική αρχή ως ο άξονας της αυτοσυνειδησίας και ο αποδέκτης της συνειδητότητας, είναι υπεύθυνη για την ανταπόκριση ή μη, εκάστου ανθρώπου στο σχέδιο της σωτηρίας, ήδη προπτωτικά, μέχρι και τα έσχατα. Άλλωστε, χωρίς έναν ελεύθερο άξονα αυτοσυνειδησίας και ευθύνης, δύσκολα θα αποδοθεί νόημα στην πραγματικότητα της αρετής της αμαρτίας, της ηθικής, της δικαιοσύνης, κ.α.

Η ίδια η ιδρυτική κλήση του ανθρώπου από το μη ον στο Είναι συνιστά μια πράξη του Θεού με την οποία καθιδρύεται αυτός ο εσώτατος οντολογικός πυρήνας στον άνθρωπο. Είτε τον χαρακτηρίσουμε «ως λόγο του Είναι», χρησιμοποιώντας μαξιμική ορολογία, είτε ως κατ’ εικόνα, είτε ως αυτεξούσιον, είτε ως βαθεία καρδία, είτε ως Εγώ ή Εαυτό, χρησιμοποιώντας σύγχρονη ορολογία, περιγράφουμε μια οντολογική πραγματικότητα ελευθερίας και αυτοκαθορισμού, η οποία υπέρκειται της ψυχολογίας, στο μέτρο που εμφανίζεται πρότερη και ανεξάρτητη κάθε εξωτερικού καθορισμού και συναισθηματικών παραγόντων. Διαφορετικά θα ήταν αδύνατο να εξηγηθεί θεολογικά, τόσο η σχέση Θεού και ανθρώπου προπτωτικά, όσο και η ίδια η πτώση αλλά και η μεταπτωτική συνθήκη, με όρους ελευθερίας και ευθύνης.

Αυτή η υποστατική αρχή, ορίζοντας το οντολογικό βάθος του ανθρώπου, τον πυρήνα της ελευθερίας του, είναι μοναδική και ανεπανάληπτη, άτμητη, ανεξάλειπτη, ασύγχυτη και ακοινώνητη, καθότι τα ιδιώματα εκάστης συνιστούν ακοινώνητα υποστατικά ιδιώματα. Η παραπάνω παρατήρηση στηρίζεται στην πιστοποίηση πως η καππαδοκική διάκριση φύσεως και υποστάσεως επεκτείνεται και στο ανθρωπολογικό πεδίο, ήδη, από τους ίδιους τους Καππαδόκες. Το λεπτό σημείο στον προβληματισμό βρίσκεται στο εάν η υποστατική αυτή αρχή (υπόστασις) ταυτίζεται με την καππαδοκική έννοια του προσώπου, όπως την ερμηνεύει η θεολογία του προσώπου (η υπόσταση ως γεγονός σχέσης, αδιανόητη εκτός προσωπικής κοινωνίας, κ.τ.λ.). Η άποψή μας είναι πως, προκειμένου περί του ανθρώπου, δεν ταυτίζεται. Την ιστορία σύγκλισης των όρων υπόστασις –πρόσωπον θα την χαρακτηρίσει ο Μητροπολίτης Περγάμου ως σκοτεινή –επιστημονικά θολή και αδιευκρίνιστη, θα προσθέταμε –και θα εστιάσει το ενδιαφέρον του, στη σύγκλιση υποστάσεως και προσώπου ως το θεολογικό επίτευγμα των Καππαδοκών. Ενώ θεωρούμε πως η σύγκλιση αυτή είναι απολύτως συντελεσμένη στη θεολογία, στην ανθρωπολογία υπάρχουν σημαντικά, ανοικτά ζητήματα. Η ανθρώπινη υπόσταση δεν είναι de facto πρόσωπο, με τη θεολογική, καππαδοκική έννοια.

  Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΚΑΤ’ ΕΙΚΟΝΑ ΩΣ Η ΥΠΟΣΤΑΤΙΚΗ ΑΡΧΗ ΤΗΣ ΑΝΘΡΩΠΙΝΗΣ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑΣ

Υπάρχει, λοιπόν, ένα βαθύ οντολογικό στοιχείο στον άνθρωπο, δωρισμένο από τον Θεό, το οποίο συνιστά την υπόσταση, τον πυρήνα της ελευθερίας του, τον άξονα της αυτοσυνειδησίας του, το Εγώ του και  το οποίο, όχι μόνον προηγείται της σχέσεως, αλλά συνιστά αιτία και παράγοντα της σχέσης, με τη μορφή της ελεύθερης και αυτοσυνείδητης θέλησης για σχέση. Η μετάπλαση του στοιχείου αυτού σε τρόπο υπάρξεως με απαραίτητο και αναντικατάστατο όρο την αγαπητική κοινωνία, κατά το πρότυπο του τριαδικού Θεού, ισοδυναμεί με την μετάπλασή του, από υποστατική αρχή (υποκείμενο, Εγώ), σε πρόσωπο. Μια τέτοια οντολογική μεταβολή είναι καρπός ασκητικού αγώνα, προσευχής,  μυστηριακής ζωής και της θεοποιού χάρης, ενώ ενέχει πάντοτε, πριν την εσχατολογική της ολοκλήρωση, την πιθανότητα της άρνησης και του ψευτίσματος. Κατά συνέπεια, το αυτοσυνείδητο υποκείμενο μπορεί και υπάρχει θεούμενο μέσα στο πρόσωπο. Ακόμη και στην περίπτωση της θεοπτίας, η αυτοσυνειδησία του προσώπου δεν εξαλείφεται, τουλάχιστον στο μέτρο που ο θεόπτης βιώνει και εκφράζει την θεοειδή πραγματικότητα, κατά το δυνατόν, με όρους συνειδητής βιωμένης εμπειρίας. Την ίδια πραγματικότητα εκφράζει και η ευχαριστιακή πρόγευση των εσχάτων, όπου η αυτοσυνείδητα βιωμένη εμπειρία της εν Χριστώ κοινωνίας και της εσχατολογικής πρόγευσης καλείται να μεταμορφώσει τον ιστορικό χρόνο και την ανθρώπινη κοινωνία, με όρους ενσυνείδητης εν Χριστώ βιοτής.  Το εσχατολογικό ανθρώπινο πρόσωπο έχει υποστατική αρχή (Εγώ) με ακοινώνητα τα υποστατικά της ιδιώματα, μεταμορφωμένη, όμως, τελεσίδικα σε προσωπική σχέση και κοινωνία με τον τριαδικό Θεό και σε περιχωρητική αγαπητική σχέση με τα άλλα ανθρώπινα πρόσωπα. Όπως τα πρόσωπα (Υποστάσεις) του τριαδικού Θεού, κοινωνούν περιχωρητικά την μία θεία ουσία, την ενέργεια και τη θέληση, χωρίς να κοινωνούν ούτε τις Υποστάσεις, ούτε τα ιδιώματα των θείων Υποστάσεων.

 Το συμπέρασμα που προκύπτει από την παραπάνω ανάλυση, αφενός βεβαιώνει ότι το πρόσωπο δεν είναι εκ των πραγμάτων ετερόνομο και ετεροκαθοριζόμενο, αφετέρου καταξιώνει την οντολογία του ατομικού ως προϋποθετική ανθρωπολογική  συνθήκη ανάπτυξης του προσώπου, αποδίδοντας με τον τρόπο αυτό στο άτομο, όχι μόνο ανθρωπολογική αλλά και θεολογική σημασία.  

 Η τελευταία παρατήρηση έχει σημαντικές κοινωνικές και πολιτικές προεκτάσεις. Αρχικά καταξιώνει θεολογικά τον άνθρωπο, στη βάση της υποστατικής αρχής, ανεξάρτητα από την εμπλοκή του ή μη σε σχέση και προσωπική κοινωνία, είτε με τον Θεό, είτε με τον άλλο άνθρωπο. Ο καθηγητής Αριστοτέλης Παπανικολάου σε άρθρο του που απαντά στις αιτιάσεις του Lucian Turcescu, σχετικά με την πιθανότητα να είναι ο αείμνηστος Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης Ζηζιούλας ένας «μεταμφιεσμένος» υπαρξιστής, χρησιμοποιεί το παράδειγμα του εγκαταλελειμμένου μωρού. Ένα, υποτιθέμενο, τέτοιο μωρό είναι πρόσωπο ή όχι; Η απάντηση που δίνει είναι και ναι και όχι. Το όχι, βέβαια, αναφέρεται στην απουσία σχέσεων, που να καθορίζουν την ταυτότητα και την προσωπική μοναδικότητα ενός τέτοιου παιδιού. Πού, όμως, εδράζεται θεολογικά η ανθρώπινη αξία, στην περίπτωση που ένας άνθρωπος δεν είναι πρόσωπο, όταν δεν στηρίζει την ταυτότητα του στο γεγονός της σχέσης και της προσωπικής κοινωνίας; Κατά τη δική μας θεώρηση, μόνο η θεολογία του κατ’ εικόνα ως η υποστατική αρχή της ανθρώπινης οντολογίας, τον καταξιώνει ανθρωπολογικά, και τον ανοίγει, υπό προϋποθέσεις, στο φως του προσώπου ως κατά Χριστόν ολοκλήρωση, οδηγώντας στην σωτηρία και θέωση.

Όμως, ένα ενσυνείδητο υποκείμενο κατ’ εικόνα Θεού, είναι αδιανόητο χωρίς την ελευθερία ενός υπαρξιακού αυτοκαθορισμού, ικανού να το οδηγήσει ακόμη και στην πτώση. Αυτή η βιβλική και πατερική αλήθεια αποτελεί γέφυρα συνάντησης με τη νεωτερική ευαισθησία για το δικαίωμα αυτοδιάθεσης και αυτοπραγμάτωσης του ανθρώπου. Στη βάση αυτή, είναι αδιανόητη η αντίθεση μέρους της ορθόδοξης θεολογίας και της ποιμαίνουσας Εκκλησίας προς τις αρχές της δημοκρατίας, και των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, έστω και ως μέρος της πεπτωκυίας συνθήκης, στην οποία, άλλωστε, ενυπάρχει σύνολη η κοινωνία και η ιστορία μας, μέχρι τα έσχατα. Κατά συνέπεια, η Ορθόδοξη θεολογία, ανεξάρτητα από τις όποιες ιστορικές κακοήθειες, τις συνυφασμένες με ιδεολογικές αγκυλώσεις και πολιτικές σκοπιμότητες, όχι μόνο δεν απορρίπτει όλα τα παραπάνω, αλλά τα καταξιώνει θεολογικά και οντολογικά. Αν η νεωτερική βάση καταξίωσης της ελευθερίας του ατόμου, των δημοκρατικών αρχών, των ανθρωπίνων δικαιωμάτων κ.α., είναι ο ανθρωπισμός, το δίκαιο, η ηθική, οι κοινωνικές και πολιτικές αξίες, τη θεολογική βάση αποτελεί η κατ’ εικόνα Χριστού ανθρώπινη οντολογία και η θεμελιακή ελευθερία του ανθρώπου, ως το περιεχόμενο του κατ’ εικόνα.

Τέλος, να σημειωθεί πως οι ανωτέρω παρατηρήσεις δεν αποσκοπούν να μειώσουν στο παραμικρό τη σημασία και προσφορά της θεολογίας του προσώπου, η οποία στο σύνολό της, ούτε απορροφήθηκε από το «νεορθόδοξο» κίνημα, ούτε απαξίωσε την ανάγκη της συνάντησης και του διαλόγου. Αντίθετα, στη θεολογία του προσώπου οφείλουμε την υπέρβαση της νοησιαρχίας και της παραδεδομένης μεταφυσικής θεολογίας, την ανάγκη για υπαρξιακή ερμηνεία του δόγματος, την ανάδειξη της πραγματικότητας του Θεού ως αγαπητικής Τριάδας προσώπων, που καλεί τον άνθρωπο σε σχέση «ως ει τις λαλήσει προς τον εαυτού φίλον», την αναζήτηση της μοναδικότητας και του ανεπανάληπτου του ανθρώπου, την ανάδειξη της σημασίας των εκκλησιαστικών μυστηρίων και δη της Ευχαριστίας, της υπαρξιακής σημασίας της σωτηρίας, τη θεολογική καταξίωση της ύλης και του σώματος και τόσα άλλα. Η κριτική προσέγγιση επιμέρους ζητημάτων της «θεολογίας» αυτής εμφορείται από την αγωνία αναζήτησης, τόσο της ακριβέστερης εκφραστικής, όσο και της γενικότερης μαρτυρίας της ορθόδοξης θεολογίας στον πολύμορφο και απαιτητικό κόσμο της νεωτερικότητας. 

Ο Δρ. Θεόφιλος Αμπατζίδης είναι θεολόγος-εκπαιδευτικός, επιστημονικός συνεργάτης της Ακαδημίας Θεολογικών Σπουδών Βόλου.

Το παρόν κείμενο αποτελεί συντομευμένη εκδοχή της εισήγησης του συγγραφέα στο Διεθνές Συνέδριο με θέμα «Άτομο και κοινότητα στην ανάπτυξη του δημοσίου λόγου της Ορθόδοξης Εκκλησίας» που πραγματοποιήθηκε στο Συνεδριακό Κέντρο «Θεσσαλία» στα Μελισσάτικα του Βόλου, από τις 11 ως τις 14 Μαΐου 2023. Το Συνέδριο διοργανώθηκε από την Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών Βόλου και την Προτεσταντική Θεολογική Σχολή του Πανεπιστημίου Μύνστερ (Γερμανία), σε συνεργασία με το Cluster of Excellence «Πολιτική και Θρησκεία» του ίδιου Πανεπιστημίου.

Οι υπότιτλοι έχουν προστεθεί από την επιμελήτρια του ιστολογίου.

Το εικαστικό θέμα είναι έργο της Μεξικανής καλλιτέχνιδος Fridha Kahlo με τίτλο «Las dos Fridas» (Οι δύο Φρίντες), 1949, και φυλάσσεται στο Μουσείο Σύγχρονης Τέχνης, Μεξικό.