Ορθόδοξη και Ισλαμική κριτική στα ανθρώπινα δικαιώματα σε αντιδυτικό πλαίσιο
Ακούστε το άρθρο
Οι σχέσεις του Ορθοδόξου Χριστιανισμού με το Ισλάμ παρουσιάζουν πλείστες όσες πτυχές και εκφάνσεις στο πέρασμα των αιώνων, δοθέντος ότι οι δύο αυτές θρησκείες (μαζί με τα πολιτισμικά τους σύνολα) γειτνιάζουν γεωγραφικά και αναπόφευκτα σχετίσθηκαν ποικιλοτρόπως μεταξύ τους. Πέρα όμως από τις εντάσεις και συγκρούσεις, σε ορισμένες περιπτώσεις έδειξαν να «συναντώνται» και ακόμη να «συνεργάζονται» για έναν κοινό σκοπό. Αυτό παρατηρείται, μεταξύ άλλων, στις προβληματικές σχέσεις και των δύο με τη Δύση και στις μορφές αντιδυτικισμού που αναπτύχθηκαν στους κόλπους τους. Η προσέγγιση μεταξύ τους παρατηρείται ήδη κατά τους Βυζαντινούς χρόνους. Κατά την περίοδο των Σταυροφοριών, για παράδειγμα, στις αραβικές πηγές οι Βυζαντινοί παρουσιάζονταν με κάπως «θετικότερο» τρόπο απ’ ό,τι οι επιτιθέμενοι Λατίνοι.[i] Η μετέπειτα άνοδος των Οθωμανών και η σταδιακή παρακμή του Βυζαντίου είχαν επίσης οδηγήσει στη δημιουργία ενός ισχυρού φιλοτουρκικού ρεύματος ανάμεσα στους Βυζαντινούς και δη σε εκείνους που ήταν αντίθετοι σε μια πιθανή ένωση με τη Λατινική Δύση.[ii] Εξάλλου, η επιβίωση του Πατριαρχείου στην Τουρκοκρατία μετά το 1453 είχε, μεταξύ άλλων, σαφή πολιτική διάσταση σε σχέση με την περαιτέρω αποξένωση της Ορθόδοξης Ανατολής από τη Λατινική Δύση και την αποφυγή μιας μελλοντικής συνεργασίας τους κατά των Οθωμανών.[iii] Δεν πρέπει να λησμονείται επίσης το διαδεδομένο Ορθόδοξο αφήγημα κατά την Τουρκοκρατία ότι ο Θεός είχε επιτρέψει την άλωση του Βυζαντίου από τους Οθωμανούς για να σώσει την Ορθοδοξία από μια πιθανή υποταγή της στον Πάπα της Ρώμης και στην αιρετική Δύση. Τέτοιες ιδέες υποστηρίχθηκαν επίσημα και από κύκλους του Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως στα τέλη του 18ου αιώνα (πρβλ. το φυλλάδιο Πατρική Διδασκαλία, 1798) με σκοπό να καταπνιγούν τυχόν επαναστατικές τάσεις ανάμεσα στους υπόδουλους Ορθοδόξους και να συνεχισθεί η παραδοσιακά πιστή προσήλωση στην «από Θεού» οθωμανική εξουσία.[iv]
Στα νεώτερα χρόνια μέχρι και σήμερα παρατηρούνται και άλλες μορφές μιας τέτοιας αντιδυτικής προσέγγισης μεταξύ Ορθοδοξίας και Ισλάμ με ποικίλα σχετικά αφηγήματα (πρβλ. τις απόψεις για την «ενδιάμεση περιοχή» και τον «Ελληνο-Τουρκισμό» του διεθνολόγου Δημήτρη Κιτσίκη, 1936–2021[v]). Σε πολλές περιπτώσεις, η κοινή αυτή κριτική στράφηκε ενάντια στη παγκόσμια διάδοση ενός Δυτικού «τρόπου ζωής» και του επακόλουθου «πολιτισμικού ιμπεριαλισμού», οι οποίοι απειλούσαν να διαβρώσουν τα παραδοσιακά συστήματα αξιών πολλών θρησκειών και πολιτισμών. Δεν είναι τυχαίο λοιπόν ότι εξ αιτίας της αυξανόμενης παγκοσμιοποίησης το φαινόμενο της πολιτισμικής αυτής κριτικής στη Δύση εμφανίσθηκε ιδιαίτερα έντονο κατά τις τελευταίες δεκαετίες. Αξιοσημείωτος είναι εδώ ο ρόλος της μετακομμουνιστικής Ρωσικής Ορθόδοξης Εκκλησίας, η οποία προβάλλει διεθνώς το κεντρικό της αφήγημα σχετικά με την υπεράσπιση των «παραδοσιακών αξιών». Παράλληλα, έχει εκφράσει επισήμως τις κριτικές απόψεις της σε διάφορα σχετικά θέματα, όπως το 2008 σ’ αυτό των συγχρόνων ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Αυτά θεωρήθηκαν σε κύρια συνάφεια και εξάρτηση από χριστιανικά ηθικά κριτήρια και αντιλήψεις περί αμαρτίας, γεγονός που πυροδότησε πολλές συζητήσεις και διαφωνίες διεθνώς. Επίσης, η υποστήριξη της ιδεολογίας για τον «Ρωσικό Κόσμο», ο οποίος διακρίνεται ποιοτικά από τον διεφθαρμένο και πεπτωκότα Δυτικό κόσμο, συνάδει πλήρως με τις παραπάνω κατευθύνσεις της εν λόγω εκκλησίας. Πέρα από αυτό, η Ρωσική Εκκλησία επεδίωξε τη σχετική συνεργασία διεθνώς όχι μόνο με άλλους χριστιανικούς κύκλους (π.χ. συντηρητικούς Ρωμαιοκαθολικούς και Προτεστάντες),[vi] αλλά και με το Ισλάμ γενικά, τόσο στο εσωτερικό της όσο και στο εξωτερικό (π.χ. με Ιρανούς Σιΐτες), συχνά δε με εμφανείς αντιδυτικές προεκτάσεις.[vii] Άλλωστε, η υπεροχή του Ισλαμικού δικαίου (Σαρία) απέναντι σε όποια ανθρώπινα δικαιώματα και ελευθερίες έχει τονισθεί και στο Ισλάμ, όπως το 1990 από τον Οργανισμό Ισλαμικής Διάσκεψης στη «Διακήρυξη του Καΐρου για τα Ανθρώπινα Δικαιώματα στο Ισλάμ» (άρθρο 24), γεγονός που θυμίζει mutatis mutandis τις Ρωσικές Ορθόδοξες θέσεις του 2008.
Με βάση τα παραπάνω, δεν εκπλήσσει το γεγονός ότι το θέμα των συγχρόνων ανθρωπίνων δικαιωμάτων γενικά έχει ελκύσει την προσοχή, αλλά και την κριτική τόσο Ορθοδόξων όσο και Ισλαμικών φορέων και στοχαστών, κυρίως επειδή αυτά συνδέονται με την ανάδυση της Δυτικής νεωτερικότητας, την έμφαση στην ατομική ελευθερία, την αποδέσμευση και αποξένωση από παραδοσιακές αξίες, και τη διαδικασία της εκκοσμίκευσης γενικά, τόσο σε προσωπικό όσο και σε κοινωνικό επίπεδο. Τοιουτοτρόπως, τα ανθρώπινα δικαιώματα θεωρούνται εδώ βασικά ως «Δυτικό προϊόν» (κυρίως στην παράδοση του Διαφωτισμού) και σε ακραιφνώς αρνητικό πλαίσιο. Συγκεκριμένα, η διαβρωτική επίδραση της Δύσης δεν αφορά μόνο στην οικονομική, πολιτική ή διανοητική εκμετάλλευση μη Δυτικών κρατών και πολιτισμών, αλλά και στην εισαγωγή νέων αντιλήψεων και πρακτικών σχετικά με την παραδοσιακή δομή της οικογένειας, τις έμφυλες σχέσεις και τη χαλάρωση ηθικών και άλλων απαγορεύσεων και δεσμεύσεων. Η κριτική αυτή διατυπώνεται σε πολλά επίπεδα, από αυτό της απλής θρησκευτικής ρητορικής μέχρι σε εκείνο των διανοουμένων. Κάτι τέτοιο γίνεται, για παράδειγμα, σαφέστερο αν συγκρίνει κανείς τις απόψεις του γνωστού Ορθοδόξου θεολόγου και φιλοσόφου Χρήστου Γιανναρά (1935) με αυτές του Μουσουλμάνου Ινδo-Πακιστανού λογίου, φιλοσόφου και πολιτικού Sayyid Abul A’la al-Mawdudi (1903–1979), οι οποίοι άσκησαν, μεταξύ άλλων, κριτική στη Δυτική έννοια των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, προτείνοντας εναλλακτικές λύσεις ο καθένας από τη δική του παράδοση αντίστοιχα.
Αξιοσημείωτος είναι εδώ ο ρόλος της μετακομμουνιστικής Ρωσικής Ορθόδοξης Εκκλησίας, η οποία προβάλλει διεθνώς το κεντρικό της αφήγημα σχετικά με την υπεράσπιση των «παραδοσιακών αξιών». Παράλληλα, έχει εκφράσει επισήμως τις κριτικές απόψεις της σε διάφορα σχετικά θέματα, όπως το 2008 σ’ αυτό των συγχρόνων ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Αυτά θεωρήθηκαν σε κύρια συνάφεια και εξάρτηση από χριστιανικά ηθικά κριτήρια και αντιλήψεις περί αμαρτίας, γεγονός που πυροδότησε πολλές συζητήσεις και διαφωνίες διεθνώς. Επίσης, η υποστήριξη της ιδεολογίας για τον «Ρωσικό Κόσμο», ο οποίος διακρίνεται ποιοτικά από τον διεφθαρμένο και πεπτωκότα Δυτικό κόσμο, συνάδει πλήρως με τις παραπάνω κατευθύνσεις της εν λόγω εκκλησίας. Πέρα από αυτό, η Ρωσική Εκκλησία επεδίωξε τη σχετική συνεργασία διεθνώς όχι μόνο με άλλους χριστιανικούς κύκλους (π.χ. συντηρητικούς Ρωμαιοκαθολικούς και Προτεστάντες), αλλά και με το Ισλάμ γενικά, τόσο στο εσωτερικό της όσο και στο εξωτερικό (π.χ. με Ιρανούς Σιΐτες), συχνά δε με εμφανείς αντιδυτικές προεκτάσεις.
Ξεκινώντας από τις θεμελιώδεις διαφορές μεταξύ Ανατολικής και Δυτικής θεολογίας, ο Γιανναράς[viii] πιστεύει ότι αυτές σχετίζονται στην ουσία με δύο διαφορετικές κοσμοθεάσεις, από τις οποίες προκύπτουν δύο διαφορετικοί πολιτισμοί και τρόποι ζωής. Αυτό αφορά και στα ανθρώπινα δικαιώματα Δυτικής προέλευσης, τα οποία είναι καταδικασμένα ευθύς εξ αρχής σε αποτυχία εξ αιτίας της ιδιάζουσας δόμησής τους (π.χ. την απαίτηση ενός ατόμου ή μιας ομάδας ατόμων για δικαιώματα προς δημόσιο ή ιδιωτικό όφελος και αντίστοιχη διασφάλιση, συνήθως ενάντια στην κρατική εξουσία). Η κριτική του Γιανναρά στρέφεται στην ατομοκεντρική και ωφελιμιστική λογική των δικαιωμάτων αυτών, η οποία χαρακτηρίζει τη Δυτική νεωτερικότητα γενικά και υποβαθμίζει την κοινότητα σ’ ένα αφηρημένο αριθμητικό σύνολο μονάδων. Το βασικό πρόβλημα εδώ είναι η άρνηση της Δύσης να θεμελιώσει μεταφυσικά την ηθική και το δίκαιο, προσπαθώντας όμως να το κάνει στη βάση κάποιων υποθετικά αντικειμενικών και ελεγχόμενων νόμων της φύσης, οι οποίοι θα μπορούσαν να πείσουν λογικά τους ανθρώπους για τη χρησιμότητα ενός τέτοιου «κοινωνικού συμβολαίου». Όμως, η «απανθρωπία» του όλου αυτού ουτοπικού εγχειρήματος φάνηκε καθαρά στη φρίκη του 20ού αιώνα. Ο Γιανναράς προτείνει εναλλακτικές λύσεις από την αρχαία Ελλάδα και την Ορθόδοξη Βυζαντινή παράδοση, στις οποίες τα όποια «δικαιώματα» συνιστούσαν το οργανικό αποτέλεσμα της συμμετοχής του πολίτη στην κοινή επίτευξη μιας σχέσης κοινότητας και αγάπης κατά την αναζήτηση της αλήθειας. Το κριτήριο επαλήθευσης είναι εδώ η κοινή συλλογική εμπειρία και όχι μια δικαίωση του ανθρώπου ως ατομική κατοχύρωση και ψευδαίσθηση αυτάρκειας.
Από την άλλη πλευρά, ο Mawdudi[ix] έδωσε έμφαση στα ζητήματα που προέκυπταν από τη σύγκρουση μεταξύ της Iσλαμικής και της Δυτικής κοσμοθεωρίας και στην αναγέννηση ενός συγχρόνου αλλά αυθεντικού Ισλάμ, χωρίς τις παραμορφωτικές Δυτικές επιδράσεις. Σκοπός του ήταν η δημιουργία ενός γνησίου Ισλαμικού κράτους (σε αντιδιαστολή με Δυτικά πρότυπα) με έμφαση στην Ισλαμική πίστη και στην επανερμηνεία του Κορανίου και της Σούνα ως ακρογωνιαίων λίθων για την κοινωνική ζωή, τον πολιτισμό και την πολιτική. Η απόλυτη υπακοή στον Θεό αποτελούσε τη θεμελιώδη βάση της ιδεολογίας του και ενός ιδανικού θεοκρατικού Ισλαμικού κράτους, το οποίο θα ήταν δομημένο συλλογικά με βάση την ευρύτερη μουσουλμανική κοινότητα (Umma) και το οποίο θα αντιτίθετο στον Δυτικό ανθρωποκεντρισμό, ατομοκεντρισμό και εκκοσμικευμένο πολιτισμό. Τα όποια ανθρώπινα δικαιώματα στο πλαίσιο αυτό θα πρέπει να βασίζονται σε μεταφυσικά θεμέλια, δηλ. στους κανόνες που δίνονται από τον Θεό μέσω του Κορανίου και της Σούνα. Για τον Mawdudi, τα ανθρώπινα δικαιώματα της Δύσης αποτελούν ουτοπία, διότι δόθηκαν στους ανθρώπους στα χαρτιά και όχι στην πραγματικότητα. Αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι τους λείπει οποιαδήποτε μεταφυσική θεμελίωση, ενώ αντιθέτως στο Ισλάμ τα δικαιώματα αυτά θεωρούνται «εγγενή» ως παραχωρηθέντα από τον ίδιο τον Θεό. Γενικά, ο σεβασμός των ανθρωπίνων δικαιωμάτων θεωρείται ότι ήταν πάντοτε κατοχυρωμένος στη Σαρία. Ωστόσο, το βασικό ανθρώπινο δικαίωμα είναι να απαιτεί κανείς μια Ισλαμική κοινωνικο-πολιτική τάξη και να ζει μέσα σ’ αυτήν χωρίς να διαφωνεί ή να αμφισβητεί την ανάλογα δομημένη εξουσία.
Με βάση τα παραπάνω, δεν εκπλήσσει το γεγονός ότι το θέμα των συγχρόνων ανθρωπίνων δικαιωμάτων γενικά έχει ελκύσει την προσοχή, αλλά και την κριτική τόσο Ορθοδόξων όσο και Ισλαμικών φορέων και στοχαστών, κυρίως επειδή αυτά συνδέονται με την ανάδυση της Δυτικής νεωτερικότητας, την έμφαση στην ατομική ελευθερία, την αποδέσμευση και αποξένωση από παραδοσιακές αξίες, και τη διαδικασία της εκκοσμίκευσης γενικά, τόσο σε προσωπικό όσο και σε κοινωνικό επίπεδο. Τοιουτοτρόπως, τα ανθρώπινα δικαιώματα θεωρούνται εδώ βασικά ως «Δυτικό προϊόν» (κυρίως στην παράδοση του Διαφωτισμού) και σε ακραιφνώς αρνητικό πλαίσιο. Συγκεκριμένα, η διαβρωτική επίδραση της Δύσης δεν αφορά μόνο στην οικονομική, πολιτική ή διανοητική εκμετάλλευση μη Δυτικών κρατών και πολιτισμών, αλλά και στην εισαγωγή νέων αντιλήψεων και πρακτικών σχετικά με την παραδοσιακή δομή της οικογένειας, τις έμφυλες σχέσεις και τη χαλάρωση ηθικών και άλλων απαγορεύσεων και δεσμεύσεων. Η κριτική αυτή διατυπώνεται σε πολλά επίπεδα, από αυτό της απλής θρησκευτικής ρητορικής μέχρι σε εκείνο των διανοουμένων.
Πέρα από τις αναπόφευκτες διαφορές τους, οι παραπάνω κριτικές στα σύγχρονα ανθρώπινα δικαιώματα έχουν διάφορα κοινά σημεία. Για παράδειγμα, θεωρούν ότι αυτά έχουν βασικά νεωτερική Δυτική και προβληματική προέλευση και ακολούθως περιορισμένη εμβέλεια, ότι προβάλλουν κυρίως την ατομικότητα, παραβλέποντας την κοινότητα και τη συλλογικότητα, ότι βασίζονται σ’ ένα ανθρωποκεντρικό και μη θεοκεντρικό κοινωνικό όραμα, και ότι έχουν σαφώς εκκοσμικευμένες και ενδοκοσμικές διαστάσεις και σκοποθεσίες. Επιπλέον, και στους δύο στοχαστές είναι κοινή η κριτική στον νεωτερικό εθνικισμό ως επίσης Δυτικό προϊόν, ο οποίος κατέστρεψε την ευρύτερη, υπερεθνική και οικουμενική ενότητα των εν λόγω θρησκευτικών κοινοτήτων μέσω της διάσπασής τους σε ξεχωριστά ανεξάρτητα και ενίοτε αλληλοσυγκρουόμενα έθνη-κράτη – η ίδια κριτική έχει διατυπωθεί και από άλλους στοχαστές, όπως τον Αιγύπτιο Sayyid Qutb (1906–1966).[x] Στη βασική αντιπαράθεσή τους με τη Δύση, τέτοιοι στοχαστές συνήθως δεν ανακαλύπτουν θετικά στοιχεία στην όλη εξέλιξη της, φυσικά δε ούτε στο θέμα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, τα οποία έχουν προβληθεί ιδιαίτερα διεθνώς με τη σχετική διακήρυξη του Οργανισμού Ηνωμένων Εθνών το 1948.
Ευλόγως, το ερώτημα που τίθεται εν προκειμένω είναι αν τα παραπάνω αποτελούν τον ένα και μοναδικό τρόπο για να αξιολογήσει κανείς κριτικά το παρόν θέμα, αλλά και την όποια εξέλιξη της Δύσης ευρύτερα. Το ενδιαφέρον είναι ότι υπάρχει σήμερα μια πληθώρα Ορθοδόξων και Ισλαμικών απόψεων για τα ανθρώπινα δικαιώματα, οι οποίες είναι μετριοπαθέστερες απέναντι στη Δύση και επιχειρούν να ανοίξουν έναν δημιουργικό, συνάμα όμως και κριτικό διάλογο μαζί της. Η σχετική τοποθέτηση του Οικουμενικού Πατριάρχη Βαρθολομαίου στο θέμα είναι ενδεικτική των κατευθύνσεων αυτών.[xi] Το ίδιο ισχύει και για πολλούς προοδευτικούς στοχαστές από τον ευρύτερο χώρο του Ισλάμ, οι οποίοι επιδιώκουν τη συνολική μεταρρύθμιση και αναμόρφωσή του (και όχι μόνο σε σχέση με τα ανθρώπινα δικαιώματα).[xii] Αλλά σίγουρα οι προσπάθειες αυτές δεν αρκούν για να αποσείσουν τον ενδημικό αντιδυτικισμό που ανθεί ακόμη και σήμερα σε πλείστα όσα επίπεδα τόσο στην Ορθοδοξία όσο και στο Ισλάμ και τροφοδοτείται συνεχώς και ποικιλοτρόπως. Ένας υποβόσκων κίνδυνος αφορά σε μια εντονότερη συσχέτιση και συνεργασία Ορθοδοξίας και Ισλάμ στο μέλλον μέσα σ’ ένα τέτοιο αντιδυτικό πλαίσιο. Ως γνωστόν, μετά την εισβολή στην Ουκρανία, η Ρωσία και η Ρωσική Ορθόδοξη Εκκλησία απομακρύνονται συνεχώς από τη Δύση, και αυτό πιθανότατα θα τους φέρει ακόμη πιο κοντά με άλλους αντιδυτικούς φορείς μελλοντικά, συμπεριλαμβανομένου και του Ισλάμ. Ο Ορθόδοξος κόσμος παρουσιάζεται σήμερα βαθιά διασπασμένος και το όραμα μιας Πανορθόδοξης κοινής προσέγγισης σε τέτοια θέματα φαντάζει απίθανο. Όπως προαναφέρθηκε, τέτοιες «προσεγγίσεις» και «συνεργασίες» μεταξύ Ορθοδοξίας και Ισλάμ είχαν γίνει και στο παρελθόν σε πολλές άλλες συνάφειες, αλλά όχι πάντοτε με τις καλύτερες επιπτώσεις. Σε κάθε περίπτωση, ευχής έργον είναι να ενισχυθούν οι αντίπαλες τάσεις τόσο στην Ορθοδοξία όσο και στο Ισλάμ και να επιζητηθούν νηφαλιότερες στάσεις και δημιουργικότερες τοποθετήσεις απέναντι στη Δύση μέσα στο σύγχρονο και άκρως ανταγωνιστικό παγκοσμιοποιημένο περιβάλλον, όχι μόνον αναφορικά με τα ανθρώπινα δικαιώματα, αλλά και γενικότερα.
[i] Nadia Maria El Cheikh, Byzantium Viewed by the Arabs, Cambridge, MA 2004.
[ii] Nevra Necipoğlu, Byzantium Between the Ottomans and the Latins: Politics and Society in the Late Empire, Cambridge 2009.
[iii] Halil İnalcık, «The Status of the Greek Orthodox Patriarch under the Ottomans», Turcica 21/3 (1991) 407–436.
[iv] Richard Clogg, «The ‘Dhidhaskalia Patriki’ (1798): an Orthodox Reaction to French Revolutionary Propaganda», Middle Eastern Studies 5/2 (1969) 87–115.
[v] Χρήστος Κυπραίος, Η ιδεολογία του ελληνοτουρκισμού από τον Γεώργιο Τραπεζούντιο στον Δημήτρη Κιτσίκη, Αθήνα 2019.
[vi] Daniel P. Payne / Jennifer M. Kent, «An Alliance of the Sacred: Prospects for a Catholic-Orthodox Partnership Against Secularism in Europe», Journal of Ecumenical Studies 46/1 (2011) 41–66.
[vii] Alicja Cecylia Curanović, «Relations Between the Orthodox Church and Islam in the Russian Federation», Journal of Church and State 52/3 (2010) 503–539.
[viii] Χρήστος Γιανναράς, Η απανθρωπία του δικαιώματος, Αθήνα 1998.
[ix] Abul A’la Mawdudi, Human Rights in Islam, Leicester 1976.
[x] Daniel P. Payne, «Orthodoxy, Islam and the ‘Problem’ of the West: a Comparison of the Liberation Theologies of Christos Yannaras and Sayyid Qutb», Religion, State & Society 36/4 (2008) 435–450.
[xi] Ökumenischer Patriarch Bartholomaios I., «Orthodoxie und Menschenrechte», Evangelische Verantwortung 9-10 (2017) 3–8.
[xii] Rachid Benzine, Les nouveaux penseurs de l’Islam, Paris 2004⸱ Mohsen Kadivar, Human Rights and Reformist Islam, Edinburgh 2021.
Ο Βασίλειος Ν. Μακρίδης είναι καθηγητής Θρησκειολογίας (με ειδίκευση στον Ορθόδοξο Χριστιανισμό) στη Φιλοσοφική Σχολή του Πανεπιστημίου Erfurt, Γερμανία.
Το παρόν κείμενο αποτελεί την συμβολή του συγγραφέα κατά της διάρκεια της συμμετοχής του ως Senior Fellow στο ερευνητικό πρόγραμμα «Orthodoxy and Human Rights» (2019–2023) του Orthodox Christian Studies Center του Fordham University (New York City)το οποίο χρηματοδοτήθηκε από τις Henry Luce Foundation και Leadership 100.
Το εικαστικό θέμα αποτελεί εικονογράφηση του 13ου αιώνα (περίπου 1251-1283) από το ισπανικό Libro de juegos (Το Βιβλίο των παιχνιδιών) και απεικονίζει έναν χριστιανό με έναν μουσουλμάνο να παίζουν σκάκι. Ανδαλουσία, Ισπανία.
