Εκκλησιαστική εικόνα και εικονική πραγματικότητα. Σχόλιο στο νόημα της Κυριακής της Ορθοδοξίας
Ακούστε το άρθρο:
Ο ετήσιος εορτασμός της Κυριακής της Ορθοδοξίας, σε ανάμνηση της οριστικής αναστήλωσης των ιερών εικόνων στη Βασιλεύουσα από την αυτοκράτειρα Θεοδώρα το 842 μ.Χ., δεν αποτελεί μόνον θριαμβική ανάμνηση της νίκης της Ορθοδοξίας έναντι των αιρέσεων. Ούτε εξαντλείται σε μια ευκαιρία υπόμνησης του χρέους της Εκκλησίας και της θεολογίας, για την ανόθευτη διατήρηση της αλήθειας των δογμάτων στο διάβα των αιώνων. Μαζί με όλα αυτά, συνιστά και την ανάγκη μιας μαρτυρίας. Μιας μαρτυρίας της σωτηριώδους αλήθειας στο εκάστοτε νυν, η οποία, χωρίς να απορρίπτει συλλήβδην τον κόσμο και την ιστορία, είναι ικανή να τον αποφορτίζει από το βάρος της αστοχίας του και να τον καταστήσει σύμμορφο της Εικόνος του Χριστού.
Η εικονολογική γλώσσα της Εκκλησίας και η θεολογία της εικόνας μαρτυρούν, λοιπόν, σε κάθε εποχή, την ενότητα φυσικού και υπερφυσικού, αισθητού και νοητού, υλικού και πνευματικού. Ενότητα θεμελιωμένη στο ζωντανό πρόσωπο του Χριστού και υφασμένη μέσα τον καμβά της χάρης του Πνεύματος. Γι’ αυτό και στην τέχνη της εικόνας δεν κυριαρχεί η αισθητική θεωρία και η αισθητική ανάλυση, που εγκλωβίζει τη θέαση στην υποκειμενική αντίληψη του ωραίου. Η εκκλησιαστική εικόνα είναι αναφορική και παραπεμπτική, καθώς δεν προσπορίζει υποκειμενική γνώση, αλλά προσφέρει στο εκκλησιαστικό δόγμα έναν εναλλακτικό τρόπο παρουσίας του, καλώντας σε σχέση προσωπική τον θεατή με το εικονιζόμενο πρόσωπο και εκφράζοντας μια ακόμη διάσταση της συνάντησης του κτιστού με το άκτιστο.
Δεν εντάσσεται χωρίς αντιστάσεις η εικόνα στη θεολογική και εκκλησιαστική συνείδηση. Θετικές και αρνητικές αναφορές σε αυτήν βρίσκουμε σποραδικά, από τους πρώτους μεταχριστιανικούς αιώνες. Ας σταθούμε επιγραμματικά στην Επιστολή του Ευσεβίου Καισαρείας στην Αυγούστα Κωνσταντία, αδελφή του Μ. Κωνσταντίνου[1]. Στην παράκληση της αυτοκράτειρας να της αποστείλει μια εικόνα του Χριστού, ο Ευσέβιος απαντά με μια επιχειρηματολογία που αντανακλά, με σχήμα πρωθύστερο, τις βασικές εικονοκλαστικές θέσεις της περιόδου της εικονομαχίας. Αναρωτιέται αν υπάρχει «αληθινή και αμετάβλητη» εικόνα του Χριστού, ανεξάρτητη από τις ιστορικοκοινωνικές δεσμεύσεις της επί γης παρουσίας Του, ενώ υπονοεί, εμμέσως πλην σαφώς, την αδυναμία ιστόρησης της μορφής Του, μετά την Ανάληψη στους κόλπους του αρρήτου Πατρός. Σύμφωνα με τον Ευσέβιο, η ενατένιση της λαμπρότητας του προσώπου Του υπάρχει μόνο στην καθαρότητα της καρδιάς μας και όχι σε χειροποίητα έργα, που δεν μπορούν να αποφύγουν τελείως τη σύγκρισή τους με τα είδωλα.
Κατά συνέπεια, η σχέση εικόνας -πρωτοτύπου, γνωστό πρόβλημα της νεοπλατωνικής παράδοσης, μεταφέρεται και κυριαρχεί στην εικονομαχική περίοδο, δίδοντας την ευκαιρία για τη διατύπωση της θεολογίας της εικόνας, αλλά και για την επαναπροσέγγιση σύνολης της χριστιανικής κοσμολογίας και ανθρωπολογίας.
Για την εκκλησιαστική θεολογία δεν υπάρχουν είδωλα, ως «μορφές» και «απεικάσματα» της «πνευματικής ουσίας», που μορφοποιούν την ανείδεη και απορριπτέα ύλη, κατά τα πρότυπα της νεοπλατωνικής παράδοσης. Υλικό και πνευματικό, ως σύνολο ενεργούμενων σχέσεων, απηχούν τη διάκριση κτιστού και ακτίστου και εμφανίζουν όλη τη Δημιουργία σε άρρηκτη σχέση με τις δημιουργικές και προνοιακές ενέργειες του Θεού. Του Θεού που αποκαλύπτεται ποικιλότροπα σε όλη την αιμάτινη πορεία του κτιστού, κυρίως, όμως, στην ενσάρκωση του Λόγου του. Με την ίδια λογική οι εικονόφιλοι έβλεπαν πίσω από τις αντιρρήσεις των εικονοκλαστών, ακόμη και άδηλες μονοφυσιτικές αλλά και μανιχαϊκές επιρροές.
Στην περίφημη πλατωνική ρήση «…θεός ανθρώπω ου μείγνυται…», η οποία σημάδεψε, όχι μόνο την πλατωνική και νεοπλατωνική παράδοση, αλλά σύνολη την αρχαιοελληνική σκέψη, η χριστιανική θεολογία, δια στόματος του Δαμασκηνού, αντιτάσσει το: «…σέβων ου παύσομαι την ύλην, δι’ ης η σωτηρία μου είργασται». Στον ιδιότυπο αυτόν χριστιανικό υλισμό, η Εκκλησία αναγνωρίζει την ενσάρκωση του Υιού και Λόγου του Θεού ως το επιστέγασμα της υλικής καταξίωσης, εισάγοντας ένα επαναστατικό κοσμοείδωλο και μια ριζοσπαστική ανθρωπολογία. Η ύλη, η φυσική δημιουργία, τα βιολογικά είδη, ο χειροπιαστός ενσώματος άνθρωπος, η ιστορία και η κοινωνία, μπορούν να γίνουν τα ορατά σημεία της προαιώνιας θείας βουλής. Μπορούν να αποκτήσουν την οντολογική τους πληρότητα στη μεγάλη εικόνα του σώματος του Χριστού, που είναι η Εκκλησία Του. Γιατί πίσω από όλα αυτά δεν προσκυνά κανείς την αυτονομημένη ύλη, αλλά τον Δημιουργό της. Όλα στην Εκκλησία δηλώνουν την ένωση κτιστού και ακτίστου στο πρόσωπο-υπόσταση του Χριστού, της ταυτίσεώς μας, δηλαδή, κατά χάριν, με τον κατά φύσιν μονογενή Υιό του Θεού και Πατρός.
Για την εκκλησιαστική θεολογία δεν υπάρχουν είδωλα, ως «μορφές» και «απεικάσματα» της «πνευματικής ουσίας», που μορφοποιούν την ανείδεη και απορριπτέα ύλη, κατά τα πρότυπα της νεοπλατωνικής παράδοσης. Υλικό και πνευματικό, ως σύνολο ενεργούμενων σχέσεων, απηχούν τη διάκριση κτιστού και ακτίστου και εμφανίζουν όλη τη Δημιουργία σε άρρηκτη σχέση με τις δημιουργικές και προνοιακές ενέργειες του Θεού. Του Θεού που αποκαλύπτεται ποικιλότροπα σε όλη την αιμάτινη πορεία του κτιστού, κυρίως, όμως, στην ενσάρκωση του Λόγου του. Με την ίδια λογική οι εικονόφιλοι έβλεπαν πίσω από τις αντιρρήσεις των εικονοκλαστών, ακόμη και άδηλες μονοφυσιτικές αλλά και μανιχαϊκές επιρροές.
Οι ανωτέρω παρατηρήσεις έχουν καίριες συνέπειες για μια ριζοσπαστική ανθρωπολογία. Η φύση και ο άνθρωπος δεν εξαϋλώνονται, δεν δραπετεύουν από την ύλη, δεν διαλύονται στην άβυσσο της θεότητας, αλλά μεταμορφώνονται μέσα στο ασύλληπτο θαύμα της εν Χριστώ θεανθρωπίας. Ο πολιτισμός της ορθόδοξης εικόνας, προσπερνώντας τη νατουραλιστική απεικόνιση, διανοίγει τον άνθρωπο, την ύλη και την ιστορία, στην πραγματικότητα μιας κοινωνίας που λούζεται από το φως της εσχατολογικής πραγματικότητας.
Η συνείδηση της καταξίωσης της ύλης, που προέρχεται από την εμπειρία της ενσάρκωσης, στέκεται απένατι σε μια, χαμένη στα βάθη των αιώνων, ανατολική θρησκευτικότητα. Έχουν πολλά γραφεί για τη σχέση της ανεικονικής αντίληψης με αυτή την θρησκευτικότητα, σημιτικού και ασιατικού τύπου. Αντίστοιχα γράφτηκαν πολλά και για την εικονόφιλη στάση ως αποδοχή της πληρότητας του φυσικού κόσμου και του ανθρώπου, στην προοπτική ενός ανοίγματος στην ουμανιστική παιδεία και τον εν γένει πολιτισμό. Γι’ αυτό και η επικράτηση της αναστήλωσης και προσκύνησης των εικόνων, με τη Ζ΄ Οικουμενική Σύνοδο (787 μ.Χ.), καλλιέργησε το έδαφος για την εμφάνιση, μεταγενέστερα, του Πρώτου Βυζαντινού Ουμανισμού. Στο πλαίσιο αυτό διασώθηκαν θεμελιώδεις αρχές της ελληνικής παιδείας και δόθηκε νέα πνοή στη χριστιανική κοινωνία, στον αντίποδα μιας ακραίας πνευματοκρατικής παράδοσης. Με τον τρόπο αυτό διασώθηκε και προβλήθηκε ένας «θεοκεντρικός ουμανισμός», διαφορετικός, όχι, όμως, πλήρως ασύμβατος, με αυτόν που γνώρισε η δυτική πολιτισμική παράδοση. Ένας ουμανισμός που, σύμφωνα με την παρατήρηση του Μάγιεντορφ[2], προτάσσει την εμπειρία της αγιότητας και καταξιώνει το σώμα, την ύλη, την κοινωνία και την ιστορία, σε μια πορεία προς την εσχατολογική ολοκλήρωση.
Οι ανωτέρω παρατηρήσεις έχουν καίριες συνέπειες για μια ριζοσπαστική ανθρωπολογία. Η φύση και ο άνθρωπος δεν εξαϋλώνονται, δεν δραπετεύουν από την ύλη, δεν διαλύονται στην άβυσσο της θεότητας, αλλά μεταμορφώνονται μέσα στο ασύλληπτο θαύμα της εν Χριστώ θεανθρωπίας. Ο πολιτισμός της ορθόδοξης εικόνας, προσπερνώντας τη νατουραλιστική απεικόνιση, διανοίγει τον άνθρωπο, την ύλη και την ιστορία, στην πραγματικότητα μιας κοινωνίας που λούζεται από το φως της εσχατολογικής πραγματικότητας.
Ο πολιτισμός της εικόνας είναι, τελικά, ο πολιτισμός της προσωπικής κοινωνίας. Η κοινωνία αυτή ξεκινά από την αναφορικότητα και την παραπεμπτικότητα της εικόνας για να καταλήξει στην αναγνώριση σ’ αυτήν της «παρουσίας». «Για την ορθόδοξη παράδοση η εικόνα δηλώνει μια παρουσία» (Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης). Η κάθε εικόνα, χάριτι και ενεργεία του Αγίου Πνεύματος, δεν μας υπενθυμίζει απλώς το εικονιζόμενο πρόσωπο ή τα πρόσωπα, αλλά τα καθιστά παρόντα, όχι κατά φύσιν, αλλά καθ’ υπόστασιν. Γι’ αυτό και η προσκύνηση της εικόνας δεν αποτελεί λατρεία των υλικών της στοιχείων, αλλά της υποστάσεως που εικονίζει. Εν τέλει, η εικόνα έχει έναν υποστατικό και προσωπικό χαρακτήρα. Αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι σύνολη τη δημιουργία την υποστασιάζει ο ενσαρκωθείς και αναστηθείς Κύριος, συνεργεία του Αγίου Πνεύματος, ο Οποίος, κατά τον άγιο Μάξιμο, «βούλεται αει και εν πάσι της Αυτού ενσωματώσεως ενεργείσθαι το μυστήριον». Το θείο αυτό θέλημα της χριστοποίησης των πάντων, εκφράζεται προνομιακά μέσα από τις θείες και ιερές εικόνες, ως η πρόταση της χριστιανικής τέχνης, για μια «νέα οντολογία του κτιστού». Στο σημείο αυτό, η θεολογία της εικόνας αγγίζει το υψηλότερο σημείο της.
Ωστόσο, ο εορτασμός της αναστήλωσης και προσκύνησης των ιερών εικόνων στη νεωτερική εποχή μας, στέκεται απέναντι στην πρόκληση και την παραδοξότητα. Πώς, στο πλαίσιο της εικονικής πραγματικότητας, της τεχνολογικής δυνατότητας του ψηφιακού μας κόσμου να κατασκευάζει την πραγματικότητα, μπορεί να υπάρξει διάλογος και επίδραση της εκκλησιαστικής εικόνας, που να αναδεικνύει τη μοναδικότητα του προσώπου και την αναγκαιότητα της προσωπικής κοινωνίας;
Προσεγγίζοντας την έννοια του όρου «σύγχρονη εικονική πραγματικότητα» διαπιστώνουμε πως το εικονικό περιβάλλον είναι μια σύνθετη αισθητηριακή εμπειρία που μεταδίδει φυσικά και αφηρημένα στοιχεία στο άτομο, δηλαδή στον χρήστη του συστήματος που τη βιώνει. Αυτή η εμπειρία δημιουργείται από την επαφή ανθρώπου –υπολογιστή, παρουσιάζοντας στα ανθρώπινα αισθητήρια διάφορες ιδιότητες του πραγματικού κόσμου. Έχει τη μορφή τρισδιάστατου απεικονιστικού περιβάλλοντος, το οποίο συνίστανται σε αντικείμενα και φαινόμενα[3]. Αυτά τα εικονικά περιβάλλοντα μπορεί να είναι ατομικά, συνεργατικά, μέχρι και να συνιστούν «εικονικές κοινότητες», ειδικευμένες, δηλαδή, ομάδες με χαλαρή δομή, που συνυπάρχουν μέσα σε ένα υπολογιστικό περιβάλλον, ενώ στην πραγματικότητα υπάρχουν σε διαφορετικά χωροχρονικά πλαίσια[4].
Ωστόσο, το ζήτημα περιπλέκεται και αποκτά εξαιρετικό θεολογικό ενδιαφέρον, με την αλματώδη ανάπτυξη της Τεχνητής Νοημοσύνης, της θρυλούμενης Ανθρώπινης Αναβάθμισης και της φιλοσοφίας του Μετανθρώπου. Το θεολογικό αυτό ενδιαφέρον προκύπτει, όχι μόνο εξαιτίας των επιμέρους κινδύνων του εγχειρήματος, αλλά επειδή αποτελεί και μια προσπάθεια ανανοηματοδότησης της ίδιας της ανθρώπινης συνθήκης, της ιστορίας και του πολιτισμού. Οι σημαντικές επιφυλάξεις για τη δημοκρατική διαχείριση των ψηφιακών δυνατοτήτων, υποχωρούν μπρος την αγωνία και τον φόβο μιας αυτονομημένης υπερ-ευφυούς τεχνητής νοημοσύνης, ικανής, έστω υπό προϋποθέσεις, να αφανίσει το ανθρώπινο είδος και τον πολιτισμό του. Επιπλέον είναι πιθανός ο κίνδυνος ενός τεχνο-ντετερμινισμού από την προοδευτική εξάλειψη της ιδιωτικότητας και την παράδοση κρίσιμων αποφάσεων της ατομικής και κοινωνικής ζωής σε αλγοριθμικές επιλογές.
Την ίδια στιγμή η καθολική πια χρήση του υπολογιστή, οι αστραπιαίες δυνατότητες της ηλεκτρονικής αλληλογραφίας (email), η ασύλληπτη παρακαταθήκη πληροφοριών και γνώσεων που ακούει στο όνομα internet, το Facebook, οι δια ζώσης (on line) εφαρμογές συσκέψεων, τα έξυπνα τηλέφωνα (smart phones) και τόσες άλλες τεχνικές δυνατότητες και εφαρμογές, έχουν μεταβάλλει άρδην την ανθρώπινη καθημερινότητα.
Από την έποψη μιας γενικότερης ηθικής προσέγγισης, οι ευρύτατες αυτές τεχνολογικές δυνατότητες φαίνεται να είναι ηθικά ουδέτερες. Οι εφαρμογές της σύγχρονης τεχνολογίας στα παιδία της υγείας, της εκπαίδευσης, της διαπολιτισμικής επαφής, της ικανότητας πρόσβασης στην πληροφορία, της διευκόλυνσης της επιστημονικής έρευνας, αλλά και της διευκόλυνσης σε πλείστες όσες πτυχές της καθημερινότητας, εγγράφονται στον κατάλογο μιας θετικής ηθικής αποτίμησης. Η παθολογική εξάρτηση από τους υπολογιστές, οι απειλές του κυβερνοχώρου, η κατευθυνόμενη και σκοπούμενη πληροφόρηση, η διαμεσολαβημένη σχέση, η έκπτωση σε μια ιδιάζουσα ψηφιακή ιδιωτεία και τόσα άλλα, ορίζουν το πεδίο του κινδύνου από τις νέες τεχνολογίες και αποτιμώνται αρνητικά. Είναι δε αυτονόητο, πως ο παράγων άνθρωπος και οι ουσιαστικές δυνατότητες του κοινωνικού ελέγχου, καθορίζουν, πέρα από την ποιότητα της δημοκρατίας, την ηθικά αποδεκτή συμβολή της σύγχρονης τεχνολογίας στον εύθραυστο κόσμο μας.
Ωστόσο, το ζήτημα περιπλέκεται και αποκτά εξαιρετικό θεολογικό ενδιαφέρον, με την αλματώδη ανάπτυξη της Τεχνητής Νοημοσύνης[5], της θρυλούμενης Ανθρώπινης Αναβάθμισης και της φιλοσοφίας του Μετανθρώπου[6]. Το θεολογικό αυτό ενδιαφέρον προκύπτει, όχι μόνο εξαιτίας των επιμέρους κινδύνων του εγχειρήματος, αλλά επειδή αποτελεί και μια προσπάθεια ανανοηματοδότησης της ίδιας της ανθρώπινης συνθήκης, της ιστορίας και του πολιτισμού. Οι σημαντικές επιφυλάξεις για τη δημοκρατική διαχείριση των ψηφιακών δυνατοτήτων, υποχωρούν μπρος την αγωνία και τον φόβο μιας αυτονομημένης υπερ-ευφυούς τεχνητής νοημοσύνης, ικανής, έστω υπό προϋποθέσεις, να αφανίσει το ανθρώπινο είδος και τον πολιτισμό του. Επιπλέον είναι πιθανός ο κίνδυνος ενός τεχνο-ντετερμινισμού από την προοδευτική εξάλειψη της ιδιωτικότητας και την παράδοση κρίσιμων αποφάσεων της ατομικής και κοινωνικής ζωής σε αλγοριθμικές επιλογές. Ο μετασχηματισμός της ανθρώπινης πραγματικότητας σε υβριδικές μορφές ανθρώπου -μηχανής δεν αποτελούν για την εποχή μας αντικείμενο επιστημονικής φαντασίας. Εκφράζουν την προσπάθεια συγκεκριμένων εργαστηρίων και προγραμμάτων επιστημονικής έρευνας. Στην ήδη περίπλοκη κατάσταση προστίθενται οι ολοένα και αυξανόμενες δυνατότητες των γενετικών παρεμβάσεων και της ευγονικής, ικανές να επηρεάσουν καταλυτικά, ίσως και να καθορίσουν, το ανθρώπινο συναίσθημα, τις επιλογές, την ψυχική ισορροπία και, σε μικρότερο ή μεγαλύτερο βαθμό, την ταυτότητα του ανθρώπου[7].
Στο πλαίσιο αυτό, ο θεολογικός λόγος οφείλει να προβληματιστεί νηφάλια για τις θεολογικές διαστάσεις της φιλοσοφίας του «μετανθρώπου» και συγκεκριμένα για την ανθρωπολογική σημασία του «κατ’ εικόνα» ως στοιχείου βαθιάς οντολογικής ελευθερίας. Μιας ελευθερίας η οποία ξεπερνά την τρέχουσα κοινωνικοπολιτική ή ψυχολογική διάσταση της ελευθερίας της βουλήσεως, υπερβαίνοντας κάθε βιολογικό προκαθορισμό, χωρίς να καταργεί την υλικότητα και την σωματικότητα. Με τον τρόπο αυτό, η σύγχρονη τεχνολογική πραγματικότητα επαναφέρει τον προβληματισμό γύρω από τη θεολογία της εικόνας, με τη μορφή της κατ’ εικόνα Θεού δημιουργίας του ανθρώπου.
Για την ορθόδοξη θεολογία της εικόνας, ο άνθρωπος, δημιουργημένος κατά την εικόνα του Λόγου, της μόνης φυσικής εικόνας του Θεού, είναι προικισμένος με το προνόμιο να είναι ο δεύτερος, κτιστός πόλος της θεανθρωπότητας. Η κατ’ εικόνα του Λόγου του Θεού δημιουργία του ανθρώπου, τον καθιστά βασιλέα και ιερέα της κτίσης. Του προσφέρει, δηλαδή, την ικανότητα να συγκεφαλαιώνει και να εκφράζει σύνολη τη δημιουργία, αναφέροντάς την στον Θεό. Υπό τη έννοια αυτή ο άνθρωπος είναι η εικόνα της δημιουργίας. Η κατ’ εικόνα Θεού δημιουργία του ανθρώπου εγγράφει στην ίδια την οντολογική του σύσταση την αναφορικότητα και την παραπεμπτικότητα. Άλλωστε, όπως έχει ήδη επισημανθεί, για την ορθόδοξη εικονολογία, η εικόνα δεν εξαντλεί το νόημα στον εαυτό της, ούτε εγκλωβίζεται στην ατομική αισθητική του θεατή. Το κάλλος της εικόνας καλεί σε σχέση. Η κατανόηση της πραγματικότητας του ανθρώπου ως εικονικής οντολογίας, ερμηνεύει, εξ επόψεως θεολογικής, το σύνολο της ιστορίας και του ανθρώπινου πολιτισμού, ως ανάγκη για σχέση, συμπόρευση και συνδημιουργία.
Στο πλαίσιο αυτό, ο θεολογικός λόγος οφείλει να προβληματιστεί νηφάλια για τις θεολογικές διαστάσεις της φιλοσοφίας του «μετανθρώπου» και συγκεκριμένα για την ανθρωπολογική σημασία του «κατ’ εικόνα» ως στοιχείου βαθιάς οντολογικής ελευθερίας. Μιας ελευθερίας η οποία ξεπερνά την τρέχουσα κοινωνικοπολιτική ή ψυχολογική διάσταση της ελευθερίας της βουλήσεως, υπερβαίνοντας κάθε βιολογικό προκαθορισμό, χωρίς να καταργεί την υλικότητα και την σωματικότητα. Με τον τρόπο αυτό, η σύγχρονη τεχνολογική πραγματικότητα επαναφέρει τον προβληματισμό γύρω από τη θεολογία της εικόνας, με τη μορφή της κατ’ εικόνα Θεού δημιουργίας του ανθρώπου.
Η κατ’ εικόνα του Λόγου του Θεού δημιουργία του ανθρώπου εκφράζει την προαιώνια βουλή του Θεού για τη χριστοποίηση όλης της δημιουργίας. Μια πραγματικότητα που κατέστη δυνατή, μεταπτωτικά, στο πρόσωπο του Χριστού. Ως εκ τούτου, ο κατά Χριστόν άνθρωπος αποτελεί, χάριτι, μια ένσαρκη και ζωντανή εικόνα του Χριστού. Μια εικόνα που, εν τοις πράγμασι, υπερβαίνει κάθε βιολογικό και τεχνοκρατικό προσδιορισμό, κάθε, εν δυνάμει, αλγοριθμική εξάρτηση, κάθε υποταγή στη χρησιμοθηρία, κάθε εγκλωβισμό στην ιδιοτέλεια. Η ουσία της σύγχρονης εικονικής πραγματικότητας, στις πιο ακραίες μορφές της, φαίνεται να συνιστά μια δραπέτευση από έναν μοναχικό και αβάσταχτο βίο, σε αναζήτηση μιας ψηφιακής ευδαιμονίας. Οι ακραίες εφαρμογές της Τεχνητής Νοημοσύνης και της Ανθρώπινης Αναβάθμισης μοιάζουν να υπόσχονται έναν υπεράνθρωπο, που διαρκώς επιδιώκει περισσότερη ισχύ, που κατανοεί την ευτυχία και την πληρότητα ως διαρκή αύξηση των βιολογικών και νοητικών του ικανοτήτων, πέρα από τα φυσικά, τα ανθρώπινα όρια.
Απέναντι σε μια τέτοια πραγματικότητα, ο άνθρωπος ως εικόνα του Θεού καλείται να αποτελέσει τον καταλύτη μιας σύγχρονης δημιουργικής ώσμωσης. Να εικονίσει στην εποχή μας μια αλήθεια πέρα από τη βιολογική αναγκαιότητα, την ψυχολογική ανασφάλεια, τον εγκλωβισμό στην εμμένεια μιας ακόρεστης βούλησης για δύναμη. Να εικονίσει την θεανθρωπότητα και, δι’ αυτής, την εν Χριστώ αγάπη και κοινωνία. Να εικονίσει, δηλαδή να προτυπώσει, να προγευτεί, τα έσχατα. Και η μαρτυρία της εσχατολογικής πρόγευσης βεβαιώνει μια ανακαινισμένη υλική και πνευματική κοινωνία, σύστοιχη της ζωοποιού χάρης, την οποία αγωνίζεται να αποδώσει κάθε φορά, σε κάθε εποχή, με ξύλα και με χρώματα, ο δημιουργός της εκκλησιαστικής εικόνας.
[1] Αποσπάσματα από την Επιστολή αυτή βρίσκουμε στο Mansi XIII, ενώ ο Migne την αναδημοσιεύει στον τόμο 130 της PG, και όχι στους τόμους 19-24, που αποτελούν το κύριο σώμα των έργων του Ευσεβίου.
[2] Ιωάννης Meyendorff, Βυζαντινή Θεολογία, μτφρ. -επιμέλεια -επιστημονική θεώρηση π. Παύλος Κουμαριανός, Βασίλης Τσάγκαλος, Ίνδικτος, Αθήνα 2010, σ. 176.
[3] Αναλυτικά για την εικονική πραγματικότητα, βλ. Roy S. Kalawsky, The science of virtual reality and virtual environments, Addison Wesley Longman Publishing, Boston, MA, USA, 1993.
[4] Κωνσταντίνος Γιαννακόπουλος, Εικονικές κοινότητες, Παπαζήσης, Αθήνα 2005, σ. 36.
[5] Για τις δυνατότητες της Τεχνητής Νοημοσύνης, τα ηθικά ζητήματα που εγείρονται και τη διαμόρφωση ενός νέου, παγκόσμιου τοπίου, βλ. Henry Kissinger, Eric Schmidt, Daniel Huttenlocher, Η εποχή της Τεχνητής Νοημοσύνης και το ανθρώπινο μέλλον μας, μτρφ. Μιχ. Κατσιμίτσης, Liberal Books, Αθήνα 2022.
[6] Για μια τεκμηριωμένη επιστημονική παρουσίαση των ερευνητικών στοχεύσεων γύρω από την Ανθρώπινη Αναβάθμιση, βλ. Θεοφάνη Τάση, Φιλοσοφία της Ανθρώπινης Αναβάθμισης, Αρμός, Αθήνα 2021.
[7] Μια εξαντλητική ανάλυση των ζητημάτων αυτών στο Francis Fukuyama, Our posthuman future. Consequences of the biotechnology revolution, Farrar, Straus and Giroux, New York 2002.
Ο Δρ. Θεόφιλος Αμπατζίδης είναι θεολόγος-εκπαιδευτικός, επιστημονικός συνεργάτης της Ακαδημίας Θεολογικών Σπουδών Βόλου.
Στο εικαστικό θέμα η αναστήλωση των εικόνων, λεπτομέρεια εικόνας του Δωδεκάορτου, Ναός Αγίων Αντωνίων, Αγιά. Φωτογραφία του Κωστή Δρυγιανάκη.
