π. Βασίλειος ΘερμόςΣτέλιος Ράμφος (1939-2026): Ο βαθύς ανατόμος της ελληνικής ψυχής
Με αφορμή την απώλεια του γνωστού στοχαστή και φιλοσόφου Στέλιου Ράμφου, το ιστολόγιό μας φιλοδοξεί να φιλοξενήσει μια σειρά από μελετήματα, τα οποία θα επιχειρήσουν με κριτικό τρόπο να φωτίσουν και να συζητήσουν πτυχές του πολύπλευρου έργου, το οποίο καταπιάνεται με όλα σχεδόν, τα πεδία του θεωρητικού και όχι μόνον στοχασμού (φιλοσοφία, θεολογία, κοινωνιολογία, ψυχανάλυση, πολιτική, κ.ά.) και το οποίο με τον ένα ή τον άλλον τρόπο υπήρξε συχνά “σημείον αντιλεγόμενον” στη δημόσια αρένα των ιδεών.
Καλή ανάγνωση
Ο αείμνηστος Στέλιος Ράμφος δημιούργησε, χωρίς υπερβολή, ένα bing-bang ιδεών, με πολύπλευρη εμβέλεια, που θα μας απασχολεί εποικοδομητικά για δεκαετίες.
Ανταποκρινόμενος στην πρόσκληση του αφιερώματος, επιλέγω να αναπτύξω περισσότερο μια πτυχή για την οποία είχα μιλήσει, για πρώτη φορά, σε συζήτηση μαζί του το 2013 (στο εξής τα αποσπάσματα στα οποία δεν αναφέρεται πηγή είναι ειλημμένα από το κείμενο της συζήτησης).[1] Αφορούσε σε μια εναλλακτική υπόθεση σχετικά με τις απώτατες εκκλησιαστικές αιτίες της παθολογίας του σύγχρονου νεοέλληνα. Όπως είναι γνωστό, μελετώντας ο Ράμφος τα «φιλοκαλικά ριζώματα του νεοελληνικού μηδενισμού» κατέπληξε και σόκαρε τον χώρο και των θεολόγων και ευρύτερα των πιστών. Επρόκειτο για οιονεί επαναστατική άποψη, η οποία εισήγε, στο συστηματικά απηρτισμένο κατά τις τελευταίες δεκαετίες εννοιολογικό σύστημα της θέωσης, ανθρωπολογικές παραμέτρους, και μάλιστα νεωτερικές. Το να ανακαλύπτει κανείς αρνητικά πρόσημα στον φιλοκαλικό ανθρωπότυπο ήταν, και είναι, τολμηρό.
Και όμως, προσωπικά συγκλίνω προς πολλές από τις ανακαλύψεις του. Ανεξάρτητα από την υψηλή και εγνωσμένη αγιότητα των προσώπων-φορέων, είναι σαφές ότι το φιλοκαλικό σύμπαν έχει την αφετηρία του σε ένα άλλο ανθρωποείδωλο.[2] Αναμφίβολα εφαρμόζεται στον ανθρωπότυπο κάθε εποχής και έτσι πάντοτε θα καθιστά το ιδεώδες της αγιότητας εφικτό, όμως η διαχρονικότητά του απαιτεί και ανάλογες προσαρμογές και ρυθμίσεις, έτσι ώστε να λαμβάνεται υπόψη και η εκάστοτε ανθρωπολογία.
Επιπλέον, αυτονόητο είναι ότι για να έχω την «πολυτέλεια» μιας διαφοροποιημένης εκδοχής χρειάσθηκε να επωφεληθώ από τον μόχθο του Ράμφου. Έπρεπε πρώτα να τάμει καινούργια οδό, προγενέστερη της Τουρκοκρατίας, σχετικά με την προέλευση των νεοελληνικών παθολογιών, ουσιαστικά δηλαδή να πρωτοτυπήσει ως προς το μονοπάτι έρευνας και με πειστικό τρόπο να αναλύσει για πρώτη φορά πώς το, πολύτιμο κατά τα άλλα, φιλοκαλικό ήθος ξετυλίχθηκε με τρόπο που δεν επέτρεπε την εξατομίκευση. Δεδομένης, μάλιστα, της βίαιης στατικότητας την οποία επέφερε στη συνέχεια η Τουρκοκρατία, ο Νέος Ελληνισμός (κυρίως δε ο θρησκεύων) στάθηκε ανήμπορος να διαλεχθή με τα προτάγματα της Νεωτερικότητας.
Περιληπτικά αυτή υπήρξε η θέση του ακάματου ευρυμαθούς στοχαστή μας, τεκμηριωμένη εξαντλητικά στο «αδιανόητο τίποτα».[3] Οι παθολογίες στις οποίες εκβάλλει η καθήλωση ως προς την αντιμετώπιση του χρόνου, έχουν σήμερα διαποτίσει όλες τις μορφές της ελληνικής δημόσιας και ιδιωτικής ζωής. (Την Εκκλησία, φυσικά, θα έπρεπε επιπλέον να ανησυχήσει η επίπτωση ενός ανώριμου υποκειμένου στον τρόπο του θρησκεύειν).
Η δική μου παρέμβαση εδώ ας λειτουργήσει ως ένα δημιουργικό και ευλαβικό μνημόσυνο. Εισήγαγα σε εκείνη τη συζήτηση, λοιπόν, την υπόθεση του λατρευτικού άξονα, ως μαζικότερου σε σύγκριση με την οικείωση της Φιλοκαλίας, για το κοινό του Βυζαντίου. Έλεγα:
«Εξετάζοντας κανείς τα σημερινά δεδομένα και τις αλλοιώσεις που έχει υποστεί η ορθόδοξη λατρεία, πάει προς τα πίσω να βρει αιτίες και καταστάσεις, και μετά από διάφορους σταθμούς που κάνει στην Τουρκοκρατία και στο ύστερο Βυζάντιο, μπορεί νομίζω να τοποθετήσει τελικά την έναρξη των αλλοιώσεων στη μεσοβυζαντινή περίοδο… Αυτή είναι μία θέση που συμμερίζεται και ο Σμέμαν και νομίζω ότι χρωστάμε ανυπολόγιστα σε αυτόν τον άνθρωπο που από τη μια κατάφερε να κάνει τη λατρεία τόσο ζωντανή και αγαπητή πάλι στον άνθρωπο του 20ου αιώνα, και από την άλλη δεν δίστασε να μιλήσει για τις παραφθορές της, και μάλιστα να εντοπίσει αυτές μέσα στην καρδιά της Βυζαντινής εποχής, μια εποχή που κατά τα άλλα όλοι τιμούν.
…Έχει πια [τότε] μαζικοποιηθεί η λατρεία και όλη η κοινωνία είναι χριστιανική. Είναι μηδαμινό το ποσοστό των μη Χριστιανών μελών της αυτοκρατορίας, επομένως όλοι οι άνθρωποι εισήλθαν πλέον μέσα στο ναό. Δεν μπορούν να ισχύσουν αυτά που ίσχυαν κατά τους πρώτους αιώνες, για τάγματα μετανοούντων που είναι απ’ έξω, να ακούγονται οι ευχές κ.τ.λ. Οι ευχές δεν ακούγονται και για πρακτικούς λόγους (έχουν μεγαλώσει οι ναοί) αλλά και γιατί δήθεν δεν πρέπει να ακούν οι πάντες τις ευχές οπότε υψώνεται τέμπλο. Η κρίσιμη διαχωριστική γραμμή μεταφέρθηκε από την είσοδο του ναού στο τέμπλο.
Έχουμε μια σειρά από εξελίξεις, οι οποίες εγκαθιστούν αυτό που ο Σμέμαν ονομάζει ως ‘μυστηριολογικό’ στοιχείο, όχι το μυσταγωγικό.[4] …Και βέβαια αυτός ο άξονας διατηρήθηκε μέχρι τις μέρες μας, αυτός ο άξονας διδάσκεται και καλλιεργείται μερικές φορές εκτρεπόμενος και σε μαγικού τύπου λατρεία και βεβαίως μέσα σε αυτήν την ατμόσφαιρα το μέλος του εκκλησιάσματος, ο πιστός, δεν έχει κανένα περιθώριο για εξατομίκευση».
Ως προς την επίγνωση όλων αυτών, είμαστε ακόμη πολύ πίσω. Αυτή η λατρευτική αλλοίωση, προφανέστατη πια σήμερα στους ιστορικούς και στους λειτουργιολόγους, δεν έχει καν εντοπισθή και αναγνωρισθή από τους σύγχρονους επισκόπους και ιερείς, μάλιστα δε κάποιος ιεράρχης αποκάλεσε την άποψη αυτή «καινοφανή αίρεση»! Λόγω του ενδιαφέροντός μου για τα λειτουργικά ζητήματα, καθώς και εξαιτίας της επί 9 χρόνια διδασκαλίας της Λειτουργικής κατ’ ανάθεσιν σε μελλοντικούς κληρικούς, ανέπτυξα ιδιαίτερη ευαισθησία για τις υπολανθάνουσες συνιστώσες της λατρείας και τις ανθρωπολογικές επιπτώσεις τους. Συνέχισα λοιπόν τη συζήτηση μνημονεύοντας τους δύο εκείνους άξονες, από την συμβολή και συνοδοιπορία των οποίων ονομάζεται η Εκκλησία:
«Δεν είναι τυχαίο, νομίζω, ότι δύο ειδών λεξιλόγια κυκλοφορούν μέσα στον εκκλησιαστικό χώρο, τα οποία δεν συναντιούνται σχεδόν ποτέ ώστε να γονιμοποιήσει το ένα το άλλο. Το ένα είναι το ασκητικό λεξιλόγιο, το οποίο μιλάει με όρους πνευματικής θεραπείας, το άλλο είναι το εκκλησιολογικό λεξιλόγιο που μιλάει για ευχαριστία, κοινότητα, μυστήρια.
Αυτά τα δύο δεν συναντώνται παρά μόνο όταν είναι να μιλήσουν για μυστήρια. Η μόνη γέφυρα μεταξύ τους είναι τα μυστήρια, αλλά αν κρέμεσαι μόνο από αυτή τη γέφυρα, κινδυνεύεις να ερμηνεύεις τα μυστήρια με τρόπο ‘θεραπευτικολογίας’, ιδρυματικό θα τον έλεγα εγώ. Και γι’ αυτό συμφωνώ με τις διαγνώσεις που κάνετε (ο Σ.Ρ.) για τα μυστήρια στις σελίδες 344-345 του ‘αδιανόητου τίποτα’. Αυτή η λατρευτική αλλαγή, συμβαδίζει με μια αλλαγή στην εκκλησιολογία πλέον, που είναι θέμα ιστορικής έρευνας να δείξει αν προηγήθηκε το ένα ή το άλλο ή αν προχώρησαν και τα δύο μαζί».
Δεν είναι τυχαίο, νομίζω, ότι δύο ειδών λεξιλόγια κυκλοφορούν μέσα στον εκκλησιαστικό χώρο, τα οποία δεν συναντιούνται σχεδόν ποτέ ώστε να γονιμοποιήσει το ένα το άλλο. Το ένα είναι το ασκητικό λεξιλόγιο, το οποίο μιλάει με όρους πνευματικής θεραπείας, το άλλο είναι το εκκλησιολογικό λεξιλόγιο που μιλάει για ευχαριστία, κοινότητα, μυστήρια.
Να σημειώσω εδώ ότι στις συγκεκριμένες ως άνω σελίδες ο στοχαστής μας φαίνεται ενήμερος της διαφοράς μεταξύ αλληγορίας και συμβολισμού, πιστώνει δε τον Άγιο Νικόλαο Καβάσιλα με τον δεύτερο. (Δυστυχώς ακόμη και αυτός δεν πρόλαβε να αναστρέψει έναν δρόμο χωρίς επιστροφή που είχε ήδη αρχίσει). Αυτό το στοιχείο, καθώς και η εξέλιξη της συζήτησής μας, φανερώνουν ότι διέθεσε ευήκοον ους στην υπόθεση της μεσοβυζαντινής λατρευτικής αλλοίωσης. Όντως ανταποκρίνεται στην συνέχεια θετικά, λέγοντας τα εξής:
«Η ‘μυστηριοποίηση’ αυτή, η οποία ενείχε και μια σοβαρή διαφοροποίηση από την αρχική μορφή της ευχαριστιακής λατρείας και την εμπειρία της εκκλησιαστικής κοινότητος που ήταν πολύ λιτή και ουσιαστική, συνδέθηκε με την κρατικοποίηση της θρησκείας, και με το γεγονός ότι συνδέθηκε η ίδια η σωτηρία του ανθρώπου με ορισμένες τελετουργικές πράξεις και με ένα εξαιρετικά πλούσιο και δουλεμένο τυπικό που είναι εντυπωσιακά ωραίο… Η αντίληψη λοιπόν ότι η ακριβής τέλεση και παρακολούθηση ορισμένου τελετουργικού σε ανήγε σωτήρια εκεί ακριβώς που χρειάζεσαι ως πιστός, δηλαδή να μεταλαμβάνεις του Σώματος και του Αίματος του Χριστού, αντίληψη επηρεασμένη και από τα νεοπλατωνικά θεουργικά μυστήρια, οδήγησε σε μια μαγική κατανόηση του τελετουργικού της Εκκλησίας. Το τυπικό φέρνει τη Χάρι. Υπ’ αυτήν την έννοια η σωτηρία βρίσκεται στα ιερά λόγια και τις πράξεις εμποδίζοντας δραματικά κάθε άλλη μορφή συνειδητοποιήσεως. Το κρίσιμο ήταν και είναι η δεξίωση τους.
…Από αυτήν την άποψη η δουλειά που έκανε ο Σμέμαν ήταν πραγματική ευεργετική. Γιατί; Διότι στην προσέγγισή του δίνει μεγάλη σημασία στη συνειδητοποίηση εκ μέρους μας αυτών που τελούνται. Και αυτό είναι το κρίσιμο».
Κατόπιν μεσολάβησε η αναφορά του στα Αρεοπαγιτικά συγγράμματα και στη Μυσταγωγία του Αγίου Μαξίμου ως περιεχόντων νεοπλατωνικά στοιχεία, και επομένως ότι συνέβαλαν στην αλλοίωση, κάτι το οποίο δεν αισθάνομαι έτοιμος να δεχθώ, ούτε νομίζω πως η πατρολογική βιβλιογραφία το στηρίζει. Αλλά μικρή σημασία έχει για το θέμα μας. Προχώρησα λοιπόν σε περαιτέρω τεκμηρίωση των καθοριστικών αλλαγών στη λατρεία:
«Να πάρω το πολύ απλό παράδειγμα ότι [τότε] έχει αφαιρεθεί [του πιστού] και η δυνατότητα να ψάλλει και να απαγγέλλει. Στους πρώτους αιώνες είχαμε συμψαλμωδία και συναπαγγελία. Στα δε υστεροβυζαντινά χρόνια και στην αρχή της Τουρκοκρατίας δημιουργούνται μουσικά μέλη τόσο περίτεχνα, που είναι σαφές πια ότι αποτελούν εκτέλεση ενός ‘κομματιού’ από έναν καλλιτέχνη. Δηλαδή έχει τόσο απομακρυνθεί το ιδεώδες από το γεγονός της κοινότητας, που είναι να τρομάζεις.
…Και το διαζύγιο μεταξύ λόγου και πίστεως, στο οποίο αναφέρεστε, πρέπει κατά τη γνώμη μου να εισήλθε πολύ νωρίτερα, όταν χάθηκε η ακρόαση των ευχών της Λειτουργίας και μετακινήθηκε το περιεχόμενο του συμβολισμού. Από την εσχατολογική συμπερίληψη της ευθύνης των πιστών, πήγε στην αναπαράσταση των ιστορικών γεγονότων της ζωής του Χριστού.
…Μήπως η αλλοίωση συνέβη πρωτίστως στην εκκλησιολογία και εξ αυτής στη λατρεία ή αντίστροφα, και όχι τόσο στη φιλοκαλική παράδοση; Το λέω γιατί στο πλήρωμα της τότε Εκκλησίας και της Βυζαντινής αυτοκρατορίας, το οποίο αργότερα εξελίχθηκε σε σημερινό κάτοικο αυτού του τόπου, Έλληνα και Ορθόδοξο, μεγαλύτερη εμβέλεια και ικανότητα επίδρασης είχε η λατρεία και λιγότερο η Φιλοκαλία, η οποία για λίγο διαβάστηκε και όχι από όλους. Επιπλέον, δεν είχαν όλοι οι Χριστιανοί την ευκαιρία να συνομιλήσουν εκ του σύνεγγυς με κάποιον ασκητή, ενώ συμμετείχαν όλοι στη λατρεία όπως την περιγράψαμε τώρα».
Εδώ προέβην σε πραγματολογικές αναφορές. Κατ’ αρχήν μνημονεύω κάποιες σταδιακές απώλειες και αλλοιώσεις (πιο αναλυτικά στο Ξεχασμένο Μυστήριο).[5] Στη συνέχεια, στέκομαι στην αλλαγή του λατρευτικού συμβολισμού: άλλο να εικονίζεις τα έσχατα (γεγονός που απαιτεί ηθική νήψη και εγκόσμια υπευθυνότητα εν χρόνω) και άλλο να εικονίζεις απλώς την ιστορία, έστω και της ζωής του Χριστού. (Η προϊούσα αλλοίωση φαίνεται και από την θεολογία των μετά τον 7ο αιώνα βυζαντινών υπομνημάτων στη Θεία Λειτουργία – ο εσχατολογικός προσανατολισμός της Μυσταγωγίας είναι η τελευταία αναλαμπή ενός κόσμου που σβήνει). Τέλος επικαλούμαι την αυταπόδεικτη αλήθεια, ότι πολύ περισσότερη υπήρξε η μετοχή των πιστών επί αιώνες στα λατρευτικά δρώμενα, και μάλιστα κατ’ επανάληψιν, παρά η εκ μέρους τους γνώση των ησυχαστικών κειμένων (λαμβανομένου υπόψη και του περιορισμένου γραμματισμού εκείνων των εποχών).
Και το διαζύγιο μεταξύ λόγου και πίστεως, στο οποίο αναφέρεστε, πρέπει κατά τη γνώμη μου να εισήλθε πολύ νωρίτερα, όταν χάθηκε η ακρόαση των ευχών της Λειτουργίας και μετακινήθηκε το περιεχόμενο του συμβολισμού. Από την εσχατολογική συμπερίληψη της ευθύνης των πιστών, πήγε στην αναπαράσταση των ιστορικών γεγονότων της ζωής του Χριστού.
Καθώς στον 4ο αιώνα αναπτύσσεται και παγιώνεται η δομή της Λειτουργίας, ως καρπός της εκκλησιολογίας της αρχαίας Εκκλησίας στην οποία ο Περγάμου Ιωάννης διέβλεπε κληρικολαϊκή συνοχή, εσχατολογική αποδοχή της ιστορίας, και χριστολογική φανέρωση μέσα στις διαπροσωπικές σχέσεις, θεωρώ πως είναι ακόμη πολύ νωρίς για να μιλούμε περί ασκητικού κλεισίματος του υποκειμένου τότε και απόσυρση από την χρονικότητα. Όμως, η φιλοκαλική συλλογή αρχίζει από τον 4ο αιώνα! Γιατί, εφόσον δεν είχε αρχίσει ακόμη η λατρευτική αλλοίωση;
Προσωπικά θα διακινδύνευα την υπόθεση πως ήταν η απόκλιση της ιδιοφυίας του Ευάγριου ο παράγοντας εκείνος που έκανε τόσο νωρίς την αρχή, μαζί με την όποια επιρροή είχε στους μεταγενέστερους το κύρος του – χωρίς αυτόν η ανιστορική (ιδιωτεύουσα) πνευματικότητα ίσως να είχε καθυστερήσει. Επίσης, εξεταστέο παραμένει αν το ρεύμα αυτό, το οποίο (ορθά) ενοχοποίησε ο Ράμφος, είχε ως αφορμή και την απότομη και ταχύτατη εναρμόνιση της Εκκλησίας με την αυτοκρατορία, στοιχείο το οποίο ψυχολογικά πίεζε για περισσότερη αφαίρεση και υπερβατικότητα – αν συνέβη αυτό, η αντίδραση έγινε κάπως βεβιασμένα και παθιασμένα, μεταπίπτοντας στο άλλο άκρο. Όλα αυτά απομένει να ερευνηθούν προκειμένου να κατανοήσουμε γιατί τα ασκητικά-ησυχαστικά εμπόδια προς την εξατομίκευση άρχισαν νωρίτερα από τις αλλοιώσεις της λειτουργικής θεολογίας (θυμίζω πως η στροφή τοποθετείται από τον 6ο έως τον 8ο αιώνα).
Ενδιαφέρουσα τροπή της συζήτησής μας υπήρξε η αυθόρμητη είσοδος του μακαριστού δασκάλου στην εν λόγω υπόθεσή μου, ως εάν τρόπον τινά συνευδοκούσε. Συγκεκριμένα είπε: «Από τη Θεία Λειτουργία έπαιρνε όλη την πνευματική-οραματική τροφή του ο λαός. Οι θεολόγοι ελάχιστα επηρέασαν. Η Θεία Λειτουργία, το μυστήριο, ήταν και παραμένει το κρίσιμο». Σε άλλο σημείο εξειδίκευσε την άποψή του:
«Ένα από τα σοβαρά θέματα του εκκλησιαστικού μας προβλήματος έγκειται στο γεγονός ότι η λειτουργική μας ζωή διεκδικεί για λογαριασμό της την αιωνιότητα. Έναν χρόνο ο οποίος δεν έχει αντίκρισμα πουθενά εκτός της τελετουργίας αλλά σημαίνει την απόλυτη ανθρώπινη πραγμάτωση και προκοπή. Για να φθάση εκεί ο πιστός πρέπει να εγκαταλείψει τον χρόνο της καθημερινότητός του γινόμενος κατά κάποιο τρόπο διπλός: δόκτωρ Τζέκυλ και δόκτωρ Χάϊντ. Στην λειτουργία να τελειούται ενούμενος με το Χριστό και τις υπόλοιπες ώρες και ημέρες της εβδομάδος να κερδίζη ή να χαίρεται τη ζωή του πράττοντας κατά το δοκούν.
Αυτό είναι πάρα πολύ σοβαρό και συνδέεται με τα νεοπλατωνικά σχήματα που αντικατέστησαν την ευχαριστιακή ζωή της αρχικής χριστιανικής κοινότητος και εννοούσαν τα έσχατα με όρους αιωνιότητος. Το τίμημα της Λειτουργίας ως τόπου της αιωνιότητος ήταν βαρύ, ήταν ο μηδενισμός του χρόνου, η απαξίωση του χρόνου. Και η μόνη παραχώρησι στον χρόνο είναι ένα τυποποιημένο κήρυγμα, ένα ευχολόγιο καλών προθέσεων. Να είμαστε καλοί άνθρωποι κ.τ.λ. Όμως με αυτόν τον τρόπο η κοινωνία εγκλωβίζεται σε μιαν ιδέα ασάλευτης αιωνιότητος και δεν μπορεί να αναζητήσει το έσχατο μέσα στο χρόνο. Αλλά ενδιαφέρει ζωτικά να αναζητήσουμε το έσχατο μέσα στο χρόνο και γι’ αυτό η επανασύνδεση με τα βιβλικά κείμενα, η οποία δεν είναι ανάγκη να περνάει απαραιτήτως από τον βυζαντινό Μεσαίωνα και την ερμηνευτική του, θα ήταν πολύ χρήσιμη».
Ούτως εχόντων των πραγμάτων, κατ’ εμέ η υπόθεση εργασίας φαίνεται να αποκρυσταλλώνεται σε δύο παραμέτρους: ησυχαστική πνευματικότητα και λειτουργική ιδρυματοποίηση, με το βάρος της επιδραστικότητας να πέφτει στη δεύτερη. Το εκκλησιαστικό σώμα διασπάται, το χάσμα κληρικών και λαϊκών μεγαλώνει, η λατρεία γίνεται ολοένα και πιο ατομική (λαμβανομένου υπόψη και του τεράστιου αριθμού τροπαρίων που δημιουργήθηκαν από το μοναχικό τυπικό το οποίο επικράτησε και στις ενορίες, τα οποία εύλογα το εκκλησίασμα αγνοούσε, οπότε έπαψε να συμψάλλει), η ευχαριστιακή «ανάμνηση» (αν και τα λόγια της Λειτουργίας παραμένουν τα ίδια) ψυχολογικά περιορίζεται στο παρελθόν και χάνεται από το μέλλον το οποίο συγκροτεί όλους μας – όλα αυτά, αναπόφευκτα, μεταφράζονται για κάποιους και στο ασκητικό ανάλογό τους: το υποκείμενο αγωνίζεται για τη θέωση με ανιστορική εσωστρέφεια.
Αυτό είναι πάρα πολύ σοβαρό και συνδέεται με τα νεοπλατωνικά σχήματα που αντικατέστησαν την ευχαριστιακή ζωή της αρχικής χριστιανικής κοινότητος και εννοούσαν τα έσχατα με όρους αιωνιότητος. Το τίμημα της Λειτουργίας ως τόπου της αιωνιότητος ήταν βαρύ, ήταν ο μηδενισμός του χρόνου, η απαξίωση του χρόνου. Και η μόνη παραχώρησι στον χρόνο είναι ένα τυποποιημένο κήρυγμα, ένα ευχολόγιο καλών προθέσεων. Να είμαστε καλοί άνθρωποι κ.τ.λ. Όμως με αυτόν τον τρόπο η κοινωνία εγκλωβίζεται σε μιαν ιδέα ασάλευτης αιωνιότητος και δεν μπορεί να αναζητήσει το έσχατο μέσα στο χρόνο.
Βεβαίως δεν πρέπει να γενικεύουμε ισοπεδωτικά. Τα παραπάνω ισχύουν ως υπόρρητη θεολογία, όχι κατ’ ανάγκη ως καθημερινή πρακτική, δεδομένου πως οι ασκητές δεν έπαψαν ποτέ να ασκούν ελεημοσύνη και να συμμετέχουν στην Ευχαριστία. Επίσης, η όποια εσφαλμένη πρακτική θεολογία δεν είναι αποκλειστική – υπάρχουν κορυφαία θεολογικά ορόσημα στον ησυχασμό που εγκεντρίζουν την ιστορικότητα στο υποκείμενο, όπως πχ η κατάφαση του Αγ. Γρηγορίου Παλαμά στο σώμα και στο «παθητικό» της ψυχής (συναισθήματα, επιθυμίες).
Επανερχόμενοι, λοιπόν, πιθανόν να πρόκειται για δύο παράλληλα φαινόμενα με κοινές αιτίες. Καταθέτω ως υπόθεση εργασίας την σταδιακή διάπλαση ανθρωπότυπου, μέσω της μακραίωνης και επαναλαμβανόμενης συμμετοχής σε μια λατρεία η οποία μοιάζει να έχει αποβάλει την ένταση μεταξύ εμμένειας και εσχάτων, γνωστή στην αρχαία Εκκλησία. Είναι συμμετρικό το θέμα: εφόσον η ψυχολογική ατμόσφαιρα του Βυζαντινού κράτους είναι σχεδόν χιλιαστική, αποκλείοντας την εξατομίκευση ως περιττή αφού έχει πλέον απαρτισθή η θεωρητικώς τέλεια κοινωνία, τότε και η αντιδραστική προς αυτήν πνευματική εσωτερικότητα καταλήγει να αποκρούει την εξατομίκευση ως επικίνδυνη.
Πού ακριβώς εκβάλλουν σε εμάς σήμερα αυτά, και μάλιστα στους μη θρησκεύοντες; Έχοντας υπόψη την επιμένουσα σημερινή παθολογία μας, αποπειράθηκα κατόπιν να διατυπώσω υποθέσεις για ειδικούς ιστορικούς δρόμους με τους οποίους το Βυζαντινό υποκείμενο επηρέασε το νεοελληνικό:
«Οι δρόμοι μέσα από τους οποίους αυτή η αλλοίωση στην εκκλησιολογία και στη λατρεία θα μπορούσε να είχε επηρεάσει το νεοέλληνα ήταν, πρώτον, ο κληρικαλισμός τον οποίο προήγε. Ο κληρικαλισμός εκ των πραγμάτων, από την ουσία του την ίδια προϋποθέτει αλλά και δημιουργεί ένα υποκείμενο πιστού το οποίο είναι παθητικό, αγνοεί τη δωρεά που του δόθηκε μέσω της χειροτονίας του την οποία έλαβε μέσα από το μυστήριο του Χρίσματος, όταν χειροτονήθηκε με Άγιο Πνεύμα, αγνοεί τα διακονήματα μέσα στην Εκκλησία στα οποία μπορεί να συμμετάσχει, τις δυνάμεις που του έδωσε ο Θεός και εν πάση περιπτώσει, ευνοεί επίσης τη νοοτροπία αυτή, ότι το να ασκώ κριτική και να έχω πρωτοβουλίες είναι εφάμαρτο.
Ένας δεύτερος δρόμος είναι η λεγόμενη πολιτισμική Ορθοδοξία. Σε αυτό το φαινόμενο, που ταλανίζει Ρώσους και Έλληνες σε μεγάλο βαθμό και που ο Σμέμαν το πολέμησε, λειτουργεί αρκετά το μαγικό στοιχείο, η παντοκρατορία συμβόλων χωρίς αντίκρισμα, και στην πραγματικότητα ένας στατικός χρόνος. Σε πανηγύρια τοπικά, σε χωριά και σε πόλεις ακόμη, οι άνθρωποι εύχονται ‘χρόνια πολλά’, δηλαδή η ευχή είναι να ζήσουμε πολλά χρόνια, ‘και του χρόνου’ δηλαδή να αξιωθούμε να κάνουμε το ίδιο, να μοιράσουμε τους άρτους μας κτλ. Αυτή είναι η πολιτισμική ορθοδοξία. Η συμμετοχή απλώς σε μια ατμόσφαιρα εγκλωβισμένη στο εγκόσμιο (και μάλιστα στο ήδη γνωστό και οικείο εγκόσμιο), όπου βέβαια εκεί δεν ευνοείται καθόλου η εξατομίκευση ως άνοιγμα στο μέλλον».
Ενδεικτικά, ο Dix γράφει ότι στο διάστημα 300-450 μΧ αλλάζει ριζικά το νόημα της λέξης ‘λαϊκός’, δηλαδή αρκετά πριν εμφανιστούν οι αλλοιώσεις της λατρείας. Από χειροτονημένο μέλος του λαού του Θεού καταντά να σημαίνει τον μη κληρικό.[6] Το διάστημα είναι βραχύτατο, με τα μέτρα της ιστορίας, για μια τέτοια πελώρια αναστροφή. Η αλλαγή είναι καταλυτική, με αρνητικό πρόσημο φυσικά.
Αντί για τον χρόνο τον ανοιχτό στο μέλλον, προτιμήθηκε μια αναστροφή προς ένα παρελθόν εξιδανικευμένο, και προς τη νοσταλγία του, γι’ αυτό και άλλαξε ο συμβολισμός της Λειτουργίας. Θεωρώ βέβαιο ότι αυτός ο εγκλωβισμός στο παρελθόν και η νοσταλγία του προετοίμασαν αργότερα ένα υποκείμενο που και κοινωνικά ήταν κλειστό στο μέλλον και εξιδανίκευε το παρελθόν. Ένας άτυπος ωριγενισμός σταδιακά εγκαθίσταται («το σπουδαίο έγκειται στο παρελθόν»), νοοτροπία η οποία στους αιώνες της σκλαβιάς αποκτά, εύλογα, μεγαλύτερη αληθοφάνεια.
Εν τω μεταξύ, από την Άλωση και μετά, το βαρύτατο συλλογικό τραύμα συντελεί στο να γίνεται αυτός ο ωριγενισμός και κοσμικός, διότι εμπεδώνεται πλέον η παθητική κοινότητα-αντικείμενο.[7] Αντικείμενο τίνος; Μιας προσδοκώμενης μεσσιανικής αποκατάστασης, μιας θεόθεν λύτρωσης του Γένους, η οποία τροφοδότησε τόση χρησμολογική γραμματεία. Πάνω σε αυτό τον δοξασμό του παρελθόντος χτίζεται αργότερα το νεοελληνικό κράτος. Δεν πρόκειται, άραγε, για το νεοελληνικό μανιφέστο που βλέπουμε ακόμη και στον 21ο αιώνα να καυχάται για τους προγόνους του, ενώ αδυνατεί να προκόψει στο σήμερα; Δεν εκβάλλει τελικά στην απλοϊκή πολιτική θεωρία των σύγχρονων μαζών της χώρας που ερωτοτροπούν με την ιδέα μιας χαρισματικής αναγεννητικής προσωπικότητας, έστω και αυταρχικής, ή μιας άνωθεν αποκατάστασης των δικαίων του ταλαιπωρημένου έθνους μας,[8] ή με την αδάπανη διδασκαλία για το τι πρέπει να γίνει χωρίς αντίστοιχες προσωπικές ή συλλογικές πρωτοβουλίες;
Με άλλα λόγια, η νεοελληνική κοινωνία δεν έχει ακόμη γίνει κοινότητα-υποκείμενο (δράσης). Ιδού, ενδεικτικά, μερικά χαρακτηριστικά, κληρονόμοι της παθητικότητας και αχρονικότητας. Η ανευθυνότητα του υποκειμένου: μονίμως ο Έλληνας κατηγορεί τους πολιτικούς του και μπορεί να έχει δίκιο σε πολλά, αλλά δεν αναλαμβάνει ο ίδιος ευθύνη στα κοινά. Κάποιος άλλος πρέπει να του λύνει το πρόβλημα. Αντίστοιχα, και στην εκκλησιαστική κοινότητα: κατηγορεί, και πολλές φορές δικαιολογημένα, τους κληρικούς για λάθος επιλογές και αποφάσεις, αλλά δεν αναλαμβάνει ο ίδιος τις ευθύνες του Η λειτουργία της ενορίας δεν είναι το αντικείμενο φροντίδας από ένα κληρικολαϊκό σώμα, δεν εναπόκειται αποκλειστικά στη φροντίδα, υλική ή όποια άλλη, του ίδιου του πιστού.
Επίσης, η εξιδανίκευση της παράδοσης στον εκκλησιαστικό χώρο (παράδοσης την οποία ουσιαστικά οι φωνασκούντες αγνοούν) και η εξιδανίκευση της εθνικής ιστορίας, την οποία επίσης αγνοούμε, στον κοινωνικό-εθνικό χώρο. Αυτή συνοδεύεται και από απίστευτη κούφια ρητορεία, κάτι στο οποίο συγκλίνουν τόσο ο συντηρητικός εκκλησιαστικός χώρος όσο και ο χώρος του εξωεκκλησιαστικού εθνικισμού.
Πάνω σε αυτό τον δοξασμό του παρελθόντος χτίζεται αργότερα το νεοελληνικό κράτος. Δεν πρόκειται, άραγε, για το νεοελληνικό μανιφέστο που βλέπουμε ακόμη και στον 21ο αιώνα να καυχάται για τους προγόνους του, ενώ αδυνατεί να προκόψει στο σήμερα; Δεν εκβάλλει τελικά στην απλοϊκή πολιτική θεωρία των σύγχρονων μαζών της χώρας που ερωτοτροπούν με την ιδέα μιας χαρισματικής αναγεννητικής προσωπικότητας, έστω και αυταρχικής, ή μιας άνωθεν αποκατάστασης των δικαίων του ταλαιπωρημένου έθνους μας, ή με την αδάπανη διδασκαλία για το τι πρέπει να γίνει χωρίς αντίστοιχες προσωπικές ή συλλογικές πρωτοβουλίες;
Το μόνιμο μίγμα απαιτητικότητας και ταυτόχρονα καχυποψίας προς τους ξένους και ισχυρούς. Η διαρκής αίσθηση απειλής, κάτι εύλογο για όσους αισθάνονται ότι έπεσαν από έναν «απολεσθέντα παράδεισο» στην αφιλόξενη γη της πραγματικότητας. Η απροθυμία να εργασθούμε συστηματικά για να συμβάλουμε ως έθνος και κοινωνία στην αλλαγή του κόσμου (γραμμικός χρόνος, έμφαση στο μέλλον) – αντίθετα, ο κόσμος οφείλει να συνειδητοποιήσει ποιοι είμαστε και να βραβεύει συνεχώς γι αυτό (στασιμότητα, έμφαση στο παρελθόν).
Η περαιτέρω έρευνα για την σύνδεση των απώτατων αιτίων με την σημερινή μας κατάσταση αναπόφευκτα οφείλει να είναι διαθεματική και διεπιστημονική: Ιστορία, Κοινωνιολογία, Φιλοσοφία, Θεολογία, Ψυχολογία καλούνται να συνεργασθούν.[9] Αν επιτύχει το εγχείρημα θα έχουν γίνει σημαντικά βήματα προς συλλογική αυτογνωσία και θεραπεία. Εννοείται πως η προσπάθεια αυτή δεν θα πρέπει να εκτραπή σε μονισμό – παράγοντες όπως το συλλογικό και εθνικό τραύμα, ο εσωτερικός πολιτισμικός δυϊσμός κ.ά. πάντοτε χρειάζεται να συνεξετάζονται.
Σε κάθε περίπτωση, όμως, καταλήγοντας στο ‘δια ταύτα’, πέρα από την προσπάθεια που πρέπει να γίνεται στο κοινωνικό και εθνικό επίπεδο για αλλαγή της αυτοσυνειδησίας του Έλληνα, νομίζω ότι θα προσφέρει μεγάλες υπηρεσίες στο έθνος και στην πατρίδα μας, η όποια διαρθρωτική κίνηση αυτοσυνειδησίας του πληρώματος της Εκκλησίας. Γιατί μόνο έτσι αυτό θα μπορέσει να λειτουργήσει ως ζύμη, όπως ζήτησε ο Χριστός.
[1] Συζήτηση με τον Στέλιο Ράμφο για την ψυχο(παθο)λογία του σύγχρονου νεοελληνικού υποκειμένου σε συνάρτησι με τις εκκλησιαστικές του ρίζες. Ψυχής Δρόμοι, τ. 6, 2013, σ. 112-132. Τα πλάγια της έμφασης αποτελούν τωρινές παρεμβάσεις μου.
[2] Σημαντικές πρωτότυπες τομές εδώ επιχειρεί το βιβλίο του π. Χρυσόστομου Τύμπα, Ρους αυτογνωσίας. Ιχνηλατώντας ρίζες ψυχικής παθολογίας και ταυτότητος. Αρμός, 2018.
[3] Στέλιου Ράμφου, Το αδιανόητο τίποτα. Αρμός, 2010.
[4] Όπως γράφει ο Σμέμαν, η λαϊκή λειτουργική ευσέβεια, παρά τις έξοχες στιγμές προσωπικής αγιότητας τις οποίες έχει δώσει, δομικά χαρακτηρίζεται από την «διάκριση ανάμεσα στο άγιο και στο κοσμικό, θεωρώντας τη λατρεία ως ένα σύστημα ακολουθιών και τελετουργικών πράξεων με τις οποίες μεταδίδεται αυτή η αγιότητα στο κοσμικό. Το εθνικό μυστήριο ήταν ακριβώς μια τέτοια πράξη μετάδοσης ιερότητας και αγιασμού…, γεγονός που προϋποθέτει αναπόφευκτα οντολογική ασυμβατότητα ανάμεσα στις δύο σφαίρες» (πρωτ. Αλεξάνδρου Σμέμαν, Η Εκκλησία προσευχομένη: εισαγωγή στη Λειτουργική θεολογία. Ακρίτας, 1991, σ. 146-147).
[5] Βλ. στο βιβλίο μου Το ξεχασμένο Μυστήριο: εκκλησιολογικές συνέπειες του Αγίου Χρίσματος. Γρηγόρη, 2003, σ. 105-222.
[6] Gregory Dix, The shape of the liturgy. Dacre press, 1952, σ. 480.
[7] Anthony Smith, Εθνική ταυτότητα. Οδυσσέας, 2000, σ. 168.
[8] Βλ. το άρθρο μου «Το ‘φαινόμενο Χριστόδουλου’ ως η εκκλησιαστική εκδοχή μιας ‘πολιτικής θρησκείας της Μεταπολίτευσης’», Σύναξη, τ. 174, 2025, σ. 25-38.
[9] Ένα τέτοιο συνεργατικό εγχείρημα έχει να βοηθήσει και τις επιμέρους επιστήμες. Για παράδειγμα, ο δάσκαλος έγραψε πως ο ‘έσω άνθρωπος’ των Πατέρων δεν έχει την παραμικρή σχέση με τον νεώτερο ψυχολογικό συνονόματό του(Το αδιανόητο τίποτα, σ. 329). Ιδού μια εξαιρετική ευκαιρία η Ψυχολογία και η Θεολογία να εμβαθύνουν στις εν λόγω έννοιές τους.
Γιάννης Καμίνης
Χαράλαμπος Λίβυος Παπαδόπουλος
