ΑΣΚΗΤΙΚΗ ΤΗΣ ΑΓΑΠΗΣ: ΜΙΑ ΕΥΑΓΓΕΛΙΚΗ ΜΑΤΙΑ ΣΤΗΝ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ

ΑΣΚΗΤΙΚΗ ΤΗΣ ΑΓΑΠΗΣ: ΜΙΑ ΕΥΑΓΓΕΛΙΚΗ ΜΑΤΙΑ ΣΤΗΝ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ

Ασκητική της αγάπης: Μια Eυαγγελική ματιά στην πολιτική θεολογία της Ορθόδοξης Εκκλησίας

Ως θρησκευτική μειονότητα σε μία χώρα της οποίας το Σύνταγμα αναγνωρίζει την Ανατολική Ορθόδοξη Εκκλησία ως “επικρατούσα θρησκεία”, το ερώτημα του εάν και κατά πόσον τα θεολογικά κριτήρια της Ορθοδοξίας, με κεντρικό αυτό της θέωσης, είναι συμβατά με πλουραλιστικές κοινωνίες φιλελεύθερης δημοκρατίας έχει για μας σχεδόν υπαρξιακό χαρακτήρα.

Έτσι, έστω και με μεγάλη καθυστέρηση, ερχόμαστε να εξετάσουμε το επιχείρημα του Αριστοτέλη Παπανικολάου στο βιβλίο του Η Πολιτική της Θέωσης: η Ορθοδοξία συναντά τη Δημοκρατία, Εκδοτική Δημητριάδος, Βόλος 2015. Για να μην έχουμε αγωνία, η απάντηση του Παπανικολάου είναι ενθουσιωδώς καταφατική. Ο τίτλος της ελληνικής έκδοσης του βιβλίου παραλείπει ένα λογοπαίγνιο που υπάρχει στον υπότιτλο της αρχικής Αγγλικής έκδοσης. Ο εκδότης προφανώς φοβάται – και μάλλον ορθά – ότι δεν θα γίνει ιδιαίτερα αντιληπτό από το ελληνικό αναγνωστικό κοινό. Ο αρχικός τίτλος λοιπόν του βιβλίου είναι The Mystical as Political και ο υπότιτλος, Democracy and Non-Radical Orthodoxy. Ο υπαινιγμός του υπότιτλου αφορά σε ένα ρεύμα σκέψης δηλωτικό μιας ευρύτερης τάσης που συναντά κανείς στη Δύση. Το ρεύμα αυτό στρέφει το βλέμμα του προς την Ορθοδοξία αναζητώντας σε αυτήν έναν προνεωτερικό “παράδεισο” μέσα στον οποίο θα βρει ένα καταφύγιο από την λαίλαπα της νεωτερικότητας. Συγκεκριμένα, ο Παπανικολάου αναφέρεται στο κίνημα του Radical Orthodoxy, κεντρικός εκφραστής του οποίου είναι ο John Milbank. Ο κίνδυνος που προσπαθεί να αποσοβήσει ο Παπανικολάου είναι ο πειρασμός η Ορθόδοξη θεολογία, κολακευμένη από αυτό το όψιμο θύραθεν ενδιαφέρον, να εγκλωβιστεί σε αναχρονιστικά σχήματα και να καθυστερήσει ακόμη περισσότερο στην πορεία της προς τη συνάντηση με την νεωτερικότητα και πιο συγκεκριμένα με την σύγχρονη δημοκρατία. Για αυτόν τον λόγο, αφιερώνει ένα αρκετά μεγάλο μέρος του βιβλίου του αναλύοντας και αποκρούοντας τις απόψεις των Hauerwas και Milbank. Ιδιαίτερα σε ότι αφορά τον δεύτερο εντοπίζει σωστά ότι το κέντρο της σκέψης του είναι μία μεταφυσική εμπνευσμένη από τον de Lubac στην οποία η εκκλησία ταυτίζεται με την (θεία) ευχαριστία και η χάρη επισκιάζει την φύση. Αυτά συνδέονται άρρηκτα με μία οντολογία της “μετοχής” η οποία τελικά δεν αφήνει κανένα περιθώριο αυτονομίας σε καμία σφαίρα της ανθρώπινης δραστηριότητας και πολιτισμού. Μία τέτοια αντίληψη όμως, παρατηρεί ο Παπανικολάου, εύκολα δημιουργεί συνθήκες κοινοτιστικού ολοκληρωτισμού καθώς “μοιάζει αρκετά με την νεοσχολαστική αρχή ότι η απόρριψη της αλήθειας δεν θα πρέπει να επιτρέπεται σε μία πολιτική τάξη, γεγονός που σημαίνει ότι το κράτος νομιμοποιείται στην επιβολή μιας τέτοιας αλήθειας” (σελ. 225). Εδώ, αξίζει να πούμε ότι κοινοτιστικοί στοχαστές σαν τον Milbank αλλά κυρίως σαν τον Alastair McIntyre και τον Charles Taylor βρίσκουν πρόθυμο ακροατήριο και ανάμεσα στους συντηρητικούς Ευαγγελικούς που κι αυτοί με την σειρά τους νιώθουν να απειλούνται από της πλουραλιστικές συνθήκες της νεωτερικότητας.

Το γεγονός ότι η εκκλησία είναι η κοινότητα στην οποία πραγματώνεται ευχαριστιακά η θέωση, δηλαδή η θεανθρώπινη κοινωνία, δεν σημαίνει ότι όλες οι άλλες κοινότητες στερούνται παντελώς της παρουσίας του Θεού. Δηλαδή το γεγονός ότι η εκκλησία είναι η εξαγιασμένη κοινότητα δεν σημαίνει ότι η παρουσία και η ενέργεια του Θεού περιορίζεται μόνο μέσα σε αυτήν.

Ποιο είναι όμως το ιδιαίτερο στοιχείο που συνδέει την Ορθοδοξία με τα παραπάνω ρεύματα; Είναι η κεντρικής σημασίας θεολογία της θέωσης ή όπως την ορίζει ο Παπανικολάου, ο ρεαλισμός της θεανθρώπινης κοινωνίας. Σε τι, όμως, ακριβώς αναφερόμαστε με αυτό; Ο συγγραφέας μας γνωρίζει καλά ότι η έννοια της θέωσης μπορεί να πάρει διάφορες μορφές και να οδηγήσει σε διάφορες και συχνά πολύ διαφορετικές αναλύσεις. Για παράδειγμα, ο Γιανναράς εντοπίζει το πρόβλημα με την δυτική σκέψη στην απόρριψη της ελληνοπατερικής έννοιας της “θέωσης της υλικής δημιουργίας”, μία απόρριψη που ξεκινά (κλασσικά) από τον “συνήθη ύποπτο”, τον Αυγουστίνο, ο οποίος απορρίπτει την διάκριση ανάμεσα στην ουσία και στις ενέργειες δημιουργώντας έτσι ένα χάσμα ανάμεσα στην δημιουργό και την δημιουργία κάτι που με τη σειρά του γεννά άλλους δυαλισμούς όπως “ιερό/κοσμικό” (σελ. 154 – 55). Έτσι, δημιουργείται η δυνατότητα για την ύπαρξη μιας διακριτής σφαίρας του “κοσμικού” κάτι που για τον Γιανναρά είναι φυσικά προβληματικό και αντανακλά μία στρεβλή κατανόηση της θέωσης. Όπως θα δούμε ο Παπανικολάου φτάνει σε διαφορετικά συμπεράσματα.

Το ίδιο ισχύει και σε ότι αφορά στη συζήτηση για την θεμελίωση και την φύση των “ανθρώπινων δικαιωμάτων”. Για τον Γιανναρά όπως και για τον Milbank και τον Hauerwas το μόνο πλαίσιο για τον σεβασμό της αξιοπρέπειας του ανθρώπου είναι ο ευχαριστιακός κοινοτικός τρόπος της εκκλησίας και σε καμία περίπτωση ο ατομοκεντρισμός που συνδέεται με τον Διαφωτισμό και την Δύση. Η Εκκλησία ως “ευχαριστιακό γεγονός πραγματώνει αυτό που η γλώσσα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων φιλοδοξεί να εκπληρώσει” (σελ. 157).

Όσο παράδοξο κι αν ακούγεται, η κυριότητα του Θεού, αλλά και η αγάπη του και η αυθεντικότητα της σχέσης μαζί Του, αναδύονται σε ένα πλαίσιο που υπάρχει πάντα η δυνατότητα απόρριψής Του. Έτσι το περιβάλλον της εκκοσμίκευσης με έναν παράδοξο τρόπο δημιουργεί συνθήκες για μία αυθεντικότερη πίστη και σχέση με τον Θεό.

Απέναντι σε τέτοιες θέσεις ο Παπανικολάου αντιτάσσει δύο βασικά επιχειρήματα ή εναλλακτικές εφαρμογές του δόγματος της θέωσης στην πολιτική θεωρία. Έτσι, πρώτον, θα ισορροπήσει την ευχαριστιοκεντρική εκκλησιολογία με την σημασία της ασκητικής πράξης και δεύτερον, θα θέσει την ελευθερία ως προϋπόθεση για την πραγμάτωση της θεανθρώπινης κοινωνίας.

Σχετικά με το πρώτο σημείο, τονίζει ότι ο ασκητικός αγώνας δεν είναι κατ’ ανάγκην “ατομικιστικός” και “μη σχεσιακός” (σελ. 145) αλλά “ευχαριστιακός” δηλαδή υπάρχει με τέτοιον τρόπο ώστε να σχετίζεται με τον “άλλον”. Όπως γράφει χαρακτηριστικά “οι χριστιανοί δεν σταματούν να ασκούν τις ασκητικές πρακτικές από την στιγμή που θα ολοκληρωθεί η Θεία Λειτουργία” (σελ. 212). Τι άλλο όμως είναι η πολιτική από μία “ασκητική πρακτική”; Πολιτική, για τον Παπανικολάου είναι “το σύνολο εκείνων των πρακτικών στις οποίες όλοι οι άνθρωποι στρατεύονται, όταν σχετίζονται, όπως λέμε στην χριστιανική γλώσσα, με τον ξένο” (σελ. 295-6). Η εκκλησία λοιπόν έρχεται να προτείνει ένα διαφορετικό “είδος” πολιτικής, έναν άλλο “τρόπο” σχέσης με τον ξένο. Η ασκητική της αγάπης όπως εκφράζεται μέσα από συγκεκριμένες πρακτικές είναι η πολιτική της θεανθρώπινης κοινωνίας, η πολιτική πρόταση της χριστιανικής εκκλησίας. Αποτελεί τραγική ειρωνεία ότι συχνά αυτό που παρουσιάζεται ως “χριστιανική πολιτική” υπηρετεί αξίες που στηρίζονται στον φόβο, στην οργή, στο μίσος. Η πολιτική σφαίρα είναι μία από τις ερήμους όπου οι χριστιανοί ασκούνται στην αγάπη (σελ. 213).

Το δεύτερο επιχείρημά του είναι ότι η θεολογία της θέωσης δεν επιτρέπει δυαλισμούς αλληλοαποκλεισμού. Η ύπαρξη της εκκλησίας μέσα στον κόσμο ως πλαίσιο πραγμάτωσης της θεανθρώπινης κοινωνίας δεν αποκλείει την σφαίρα του πολιτικού (σελ. 297). Το γεγονός ότι η εκκλησία είναι η κοινότητα στην οποία πραγματώνεται ευχαριστιακά η θέωση, δηλαδή η θεανθρώπινη κοινωνία, δεν σημαίνει ότι όλες οι άλλες κοινότητες στερούνται παντελώς της παρουσίας του Θεού. Δηλαδή το γεγονός ότι η εκκλησία είναι η εξαγιασμένη κοινότητα δεν σημαίνει ότι η παρουσία και η ενέργεια του Θεού περιορίζεται μόνο μέσα σε αυτήν. Οι πολιτικές κοινότητες δεν είναι το αντίθετο της ευχαριστιακής αλλά ελλειπτικές εκφράσεις της (σελ. 213).

Οι συνθήκες της φιλελεύθερης δημοκρατίας, αντί να αντιμετωπίζονται ως αντίθετες και πολέμιες της πίστης ενδεχομένως να λειτουργούν ως το προσφορότερο περιβάλλον για την άνθιση μιας νέας ποιότητας πίστης και βιώματος της θεανθρώπινης κοινωνίας.

Επίσης εφόσον η θεανθρώπινη κοινωνία είναι μία κοινωνία ελεύθερης αγάπης τότε αυτό προϋποθέτει ένα παράδοξο. Για να καλέσει ο Θεός τον άνθρωπο σε μία ελεύθερη ανταπόκριση θα πρέπει να έχει δημιουργήσει “ο ίδιος και τις προϋποθέσεις για την δυνατότητα απόρριψης αυτης της κοινωνίας” (σελ. 226). Ο Παπανικολάου λοιπόν απορρίπτει την σύνθεση του Ευσέβιου κατά την οποία ο Λόγος είναι “η εικόνα του Θεού και Πατρός που πραγματώνει την Βασιλεία του Πατρός δια του θείου Λόγου, που είναι ήδη παρών σε ό,τι δεν είναι θεός” (σελ. 64). Σύμφωνα, πάντα με τον Ευσέβιο, το αποτέλεσμα είναι “ολάκερος ο κοινωνικός χώρος να εμποτιστεί από την παρουσία του Θεού σε όλες τις επιμέρους πτυχές του”. Στο μοντέλο αυτό ο Αυτοκράτορας “λειτουρεί ως ένα είδος ιερέα” πραγματώνοντας την αλήθεια του Θεού στους πολίτες. Στο πλαίσιο αυτό ο ρόλος της επίγειας διακυβέρνησης είναι η ενίσχυση της αληθινής θρησκείας, ο εκχριστιανισμός της αυτοκρατορίας (σελ. 107). Μία τέτοια νοοτροπία εντοπίζει και καταδικάζει στην νοοτροπία της Ρωσικής Ορθόδοξης Εκκλησίας, ένα από τα αγαπημένα θέματα του Παπανικολάου (σελ. 206).

Όσο παράδοξο κι αν αυτό ακούγεται, η κυριότητα του Θεού, αλλά θα πρόσθεταμε και η αγάπη του και η αυθεντικότητα της σχέσης μαζί Του, αναδύονται σε ένα πλαίσιο που υπάρχει πάντα η δυνατότητα απόρριψής Του. Έτσι το περιβάλλον της εκκοσμίκευσης το οποίο ορίζει ο Charles Taylor ως την πρωτόγνωρη συνθήκη στην οποία η πίστη στον Θεό είναι επιλογή, δηλαδή που πλέον κάποιος μπορεί να επιλέξει να μην πιστέψει, με έναν παράδοξο τρόπο δημιουργεί συνθήκες για μία αυθεντικότερη πίστη και σχέση με τον Θεό. Άρα οι συνθήκες της φιλελεύθερης δημοκρατίας, αντί να αντιμετωπίζονται ως αντίθετες και πολέμιες της πίστης ενδεχομένως να λειτουργούν ως το προσφορότερο περιβάλλον για την άνθιση μιας νέας ποιότητας πίστης και βιώματος της θεανθρώπινης κοινωνίας.

Η εκκλησία υπάρχει μέσα στην επίγεια πόλη ως εξόριστη και ξένη. Ζει μέσα στον κόσμο με έναν όμως δικό της τρόπο, αυτόν της ασκητικής αγάπης.

Κλείνοντας θα ήθελα προσφέρω ως αντίδωρο σε αυτήν την πολύ χρήσιμη ανάλυση του Παπανικολάου μία αναφορά στην σκέψη του Αυγουστίνου. Πιστεύω ότι σε έναν μεγάλο βαθμό η προσέγγιση του Αυγουστίνου όπως παρουσιάζεται στο έργο του Η Πολιτεία του Θεού, βρίσκεται σε μεγάλο βαθμό συμφωνίας με αυτήν του Παπανικολάου και ίσως δίνει εργαλεία αποσαφήνισης κάποιων επιμέρους στοιχείων της.  Για τον Αυγουστίνο οι δύο πόλεις δεν είναι απαραίτητα δύο διακριτές σφαίρες που υπάρχουν ως “τόποι” αλλά δύο διαφορετικοί τρόποι ύπαρξης μέσα στο πλαίσιο της συνύπαρξης της εκκλησίας και του κόσμου. Έτσι η επίγεια Πολιτεία κρίνεται ανελέητα από τον Αυγουστίνο χωρίς όμως ποτέ να απορρίπτεται εντελώς. Μέσα της μπορεί να διακρίνει την “πρόνοια” του Θεού να φανερώνεται και να αποκαλύπτεται. Ένα συχνό λάθος που γίνεται είναι η ταύτιση της επίγειας Πολιτείας με την σφαίρα του πολιτικού. Για τον Αυγουστίνο και η πολιτεία του Θεού όπως και η επίγεια είναι πολιτικής υφής μιας και αποτελεί μία ένωση ανθρώπων γύρω από ένα κοινό αντικείμενο αγάπης (19.24). Η εκκλησία λοιπόν υπάρχει μέσα στην επίγεια πόλη ως εξόριστη και ξένη. Παρ’ όλα αυτά όμως “εφ’ όσον βρίσκεται στους κόλπους της επίγειας Πολιτείας… δεν διστάζει …να υπακούει στους νόμους της… που αποσκοπούν στην συντήρηση αυτής της θνητής ζωής” (19:17). Άρα η εκκλησία ζει μέσα στον κόσμο με έναν όμως δικό της τρόπο, αυτόν της ασκητικής αγάπης όπως θα έλεγε ο Παπανικολάου αλλά λέει και ο Αυγουστίνος. Τι σημαίνει όμως αυτό;

Ο James K. A. Smith στο βιβλίο του Awaiting the King: Reforming Public Theology προσφέρει μία κωδικοποίηση διαφόρων αρχών που συνθέτουν αυτήν την ιδιαίτερη πολιτική ματιά της εκκλησίας, και για να χρησιμοποίησουμε τους όρους του Αυγουστίνου, της Πολιτείας του Θεού καθώς ζει μέσα στην επίγεια Πολιτεία.

Η πρώτη αρχή είναι η αναγνώριση ότι ακόμη και οι αποσυντονισμένες και αποπροσανατολισμένς αγάπες μαρτυρούν αληθινές επιθυμίες, αληθινές επειδή είναι δοσμένες από τον Θεό. Η επιθυμία για ειρήνη, για παράδειγμα, είναι κάτι που υπάρχει στην “κοινή ανθρώπινη φύση” όπως αυτήν δημιουργήθηκε από τον Θεό. Έτσι κάποιος μπορεί να αγαπά την “δίκαιη” ειρήνη του Θεού ή μια “άδικη” ή φίλαυτη ειρήνη. Δεν μπορεί όμως να υπάρξει κανείς χωρίς να αγαπά “κάποιαν ειρήνη” (19.12). Εδώ θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο Αυγουστίνος δέχεται την ύπαρξη κάποιων οντολογικά προσδιορισμένων “κοινών αγαθών”. Ταυτόχρονα όμως δίνει χώρο για την ύπαρξη διαφορετικών τρόπων επιδίωξης και προσδιορισμού τους.

Μια άλλη αρχή είναι ότι κάθε κριτική προς την επίγεια πολιτεία είναι ad hoc. Καμία Χριστιανική κριτική δεν μπορεί να είναι πλήρης ή απόλυτη. Έτσι, ακόμη και η ελλειπτική παρουσία της αρετής είναι καλύτερη από την πλήρη απουσία της. Δηλαδή η εκκλησία δεν χρειάζεται να έχει μία πλήρως απορριπτική στάση προς το saeculum όπως αυτή που διακρίνει και κατακρίνει ο Παπανικολάου στον Hauerwas. Η αναγνώριση διαβαθμίσεων έχει σημασία και θέση. Έτσι για να επιστρέψουμε στο παράδειγμα της ειρήνης μιλά για την παρουσία “δειγμάτων” και “ιχνών” των σκοπών του Θεού μέσα στην επίγεια Πολιτεία. Αυτές οι διαβαθμίσεις δεν αφορούν την ποσότητα αλλά κυρίως την κατεύθυνση. Δεν είναι αν πετυχαίνουν κάτι λίγο ή πολύ αλλά εάν κινούνται λιγότερο ή περισσότερο προς την σωστή κατεύθυνση.

Η τελευταία αρχή αφορά στην καθοριστική αξία μίας εσχατολογίας που ισορροπεί ανάμεσα στο ήδη και στο ούπω. Επειδή οι δύο Πολιτείες είναι ακόμη “αναμεμειγμένες” (11.2) ο λαός του Θεού αν και έχει απελευθερωθεί από την “Βαβυλώνα” εντούτοις κάνει χρήση της “ειρήνης της Βαβυλώνας” (19:26). Αν και ανήκει σε μία άλλη πόλη εντούτοις δεν έχει ακόμη φτάσει εκεί μιας και ακόμη βρίσκεται “καθ’ οδόν” (19.17). Έτσι, ενώ ξέρει τον προορισμό της δεν παύει να “χρησιμοποιεί” την “επίγεια ειρήνη” (19.17). Ζει ταυτόχρονα και στο μέλλον αλλά και στο παρόν. Αν διαλέξει να ταυτιστεί με το παρόν πέφτει στο λάθος του Ευσέβιου. Αν διαλέξει την αποκλειστικότητα του μέλλοντος πέφτει στο άκρο του Hauerwas. Ο Παπανικολάου στο βιβλίο του, όπως και ο Αυγουστίνος πολύ πριν από αυτόν, μας δείχνουν μια πορεία που κρατά τα δύο σε ένταση. Μακάρι να ο λόγος τους να φτάσει εις ώτα… ακουόντων.


Ο Γιώτης Κανταρτζής είναι Δρ. Θεολογίας και ποιμένας της Α΄ Ελληνικής Ευαγγελικής Εκκλησίας στην Αθήνα. Διδάσκει ως επισκέπτης καθηγητής στο Ελληνικό Βιβλικό Κολλέγιο και διευθύνει το Ευαγγελικό Κέντρο για τη Μελέτη της Ορθόδοξης Εκκλησίας (E.C.S.O.C.).

Το εικαστικό απεικονίζει την Ουράνια Ιερουσαλήμ και προέρχεται από συλλογή διακοσμητικών υφαντών ταπήτων γνωστή ως «Αποκάλυψη της Ανζέρ» που χρονολογείται στο 1382 και φυλάσσεται στο Κάστρο της Ανζέρ στη Γαλλία.