Ο Στέλιος Ράμφος και οι Ορθόδοξες καταβολές του Νέου Ελληνισμού

Στέλιος Ράμφος (1939-2026): Ο βαθύς ανατόμος της ελληνικής ψυχής

Με αφορμή την απώλεια του γνωστού στοχαστή και φιλοσόφου Στέλιου Ράμφου, το ιστολόγιό μας φιλοδοξεί να φιλοξενήσει μια σειρά από μελετήματα, τα οποία θα επιχειρήσουν με κριτικό τρόπο να φωτίσουν και να συζητήσουν πτυχές του πολύπλευρου έργου, το οποίο καταπιάνεται με όλα σχεδόν, τα πεδία του θεωρητικού και όχι μόνον στοχασμού (φιλοσοφία, θεολογία, κοινωνιολογία, ψυχανάλυση, πολιτική, κ.ά.) και το οποίο με τον ένα ή τον άλλον τρόπο υπήρξε συχνά “σημείον αντιλεγόμενον” στη δημόσια αρένα των ιδεών. 

Καλή ανάγνωση

Μπορεί να επηρεάσει η θρησκεία τις κοινωνικές, πολιτικές και άλλες εξελίξεις καθώς και την ιδιοπροσωπία ενός λαού γενικά; Αποτελούν οι εκάστοτε θρησκευτικές πεποιθήσεις απλώς κάποια νοητικά σχήματα που υπάρχουν μόνο στο μυαλό εκείνων που τα πιστεύουν; Επιπλέον, είναι οι θεολογικές έννοιες και δη οι ενδεχόμενες διαφορές μεταξύ τους αόριστα κατασκευάσματα που δεν έχουν καμία επίπτωση στην κοινωνία ευρύτερα; Τα ερωτήματα αυτά δεν είναι τυχαία, αλλά σχετίζονται άμεσα με το σημαντικό ερμηνευτικό πλαίσιο,[1] το οποίο καθιέρωσε ο κοινωνιολόγος Max Weber (1864–1920) ειδικά για τη σχέση του ασκητικού Προτεσταντισμού με το «πνεύμα» του νεωτερικού Δυτικού καπιταλισμού. Το πλαίσιο αυτό επεκτάθηκε από πολλούς ερευνητές στη συνέχεια αναφορικά με άλλους επιμέρους τομείς (π.χ. από τον κοινωνιολόγο Robert K. Merton, 1910–2003, σχετικά με την ανάδυση των νεωτέρων φυσικών-θετικών επιστημών), καθώς και με ευρύτερες προσεγγίσεις και αναλύσεις (π.χ. από τον κοινωνιολόγο Shmuel Ν. Eisenstadt, 1923–2010, σχετικά με τη συγκριτική ανάλυση των πολιτισμών). Η βασική συμβολή του Weber εν προκειμένω αφορούσε στις άμεσα αδιόρατες, αλλ’ ωστόσο ουσιαστικές θρησκευτικές ρίζες της ίδιας της Νεωτερικότητας, παρότι η τελευταία χαρακτηριζόταν από μια αντιθρησκευτική διάθεση και κριτική γενικά. Βεβαίως, η θρησκευτική αυτή γενεαλογία της Νεωτερικότητας δεν σήμαινε την υποτίμηση των ποικίλων άλλων παραγόντων, οι οποίοι επίσης οδήγησαν στην ανάδυσή της. Το παραπάνω ερμηνευτικό πλαίσιο συνδέθηκε μεν πρωτίστως με τη Μεταρρύθμιση και την μετέπειτα εμφάνιση των ποικίλων Προτεσταντικών Ομολογιών, πράγμα που ταίριαζε επίσης στο κλίμα της εποχής εκείνης σχετικά με τη μεγαλύτερη συμβατότητα του Προτεσταντισμού με τη Νεωτερικότητα. Δεν πρέπει να λησμονείται, άλλωστε, ότι ο Ρωμαιοκαθολικισμός αντιμετώπιζε τότε σοβαρότατα προβλήματα με τη Νεωτερικότητα γενικά. Εν τούτοις, ο ίδιος ο Weber είχε ήδη τότε στρέψει την προσοχή του στις διάφορες εξελίξεις εντός του Ρωμαιοκαθολικισμού κατά τον Μεσαίωνα, οι οποίες όχι μόνο σχετίζονταν, αλλά αποτελούσαν το υπόβαθρο των μετέπειτα αλλαγών κατά τους Νέους Χρόνους (π.χ. αναφορικά με τη διαδικασία της εκλογίκευσης). Η αναφορά εδώ γίνεται ειδικότερα στην ανάδυση της ιδιότυπης και λίαν επιδραστικής Δυτικής Νεωτερικότητας, στην οποία είχε συμβάλει και ο Δυτικός Χριστιανισμός συνολικά, έστω και με διαφορετικό τρόπο σε κάθε περίπτωση, τόσο έμμεσα όσο και άμεσα.              

            Το ανωτέρω ερμηνευτικό σχήμα εφαρμόσθηκε και στην ειδική περίπτωση του Ανατολικού Ορθοδόξου Χριστιανισμού, ο οποίος εξελίχθηκε διαφορετικά από τον Δυτικό Χριστιανισμό, έμεινε ουσιαστικά εκτός των διαδικασιών της Νεωτερικότητας και άσκησε διάφορες επιδράσεις πάνω στούς λαούς της Ανατολικής και Νοτιοανατολικής Ευρώπης, στις κουλτούρες και στις κοινωνίες τους. Μεταξύ άλλων, οι προσπάθειες αυτές συνδέθηκαν με μια ευρύτερη πολιτισμιολογική/πολιτισμική εξέταση της Ορθοδοξίας με σκοπό τον εντοπισμό της ιδιοσυγκρασίας της και των πιθανών επιδράσεών της στη διαμόρφωση του Νέου Ελληνισμού. Το σημαντικότερο εν προκειμένω είναι ότι το εγχείρημα αυτό μπορεί να επιχειρηθεί με διαφορετικές προϋποθέσεις και μεθόδους, ακόμη δε και με αντίστοιχες ιδεολογικές αφετηρίες. Ως ακολούθως, οι σχετικές επιδράσεις της Ορθοδοξίας μπορούν να παρουσιασθούν και να κατανοηθούν τόσο από «θετική» όσο και από «αρνητική» σκοπιά. Για παράδειγμα, τις επιδράσεις αυτές είχαν επιχειρήσει να εντοπίσουν με τον δικό τρόπο τους, τόσο περιστασιακά όσο και πιο συστηματικά, ο κοινωνιολόγος Δημήτριος Τσάκωνας (1921–2004) παλαιότερα, ο οποίος είχε διατελέσει και υπουργός κατά την Δικτατορία των Συνταγματαρχών, και ο θεολόγος και φιλόσοφος Χρήστος Γιανναράς (1935–2024) πιο πρόσφατα. Αυτό δε ισχύει και για ένα μεγάλο τμήμα του έργου του Στέλιου Ράμφου, το οποίο επικεντρώθηκε στην κατανόηση της επίδρασης της Ορθοδοξίας πάνω στη διαμόρφωση της νεοελληνικής ταυτότητας και του αντιστοίχου ψυχισμού, ιδίως σε στις Ορθόδοξες καταβολές  διαφόρων παθογενειών και ιδιοσυγκρασιών της νεοελληνικής κοινωνίας, οι οποίες καθυστέρησαν τον νεωτερικό εκσυγχρονισμό της και εντοπίζονται πίσω από διάφορες παλαιότερες και σύγχρονες εξελίξεις (π.χ. την πρόσφατη βαθειά οικονομική κρίση).  Ανάμεσα στα στοιχεία αυτά – κατά τη γνώμη του – ανήκουν η ματαίωση μιας Βυζαντινής Αναγέννησης (σε αναφορά με εκείνη της Δύσης), η αδύναμη αίσθηση της χρονικότητας, ο ελλειμματικός χαρακτήρας της εξατομίκευσης, ο εγκλωβισμός σε μύθους και σύμβολα σε συνδυασμό με την έλλειψη μιας ιστορικότητας, η υπεροχή του συναισθήματος αντί της λογικής και της βούλησης, η παθητική νοοτροπία σε συνδυασμό με τους καίριους εξωκοσμικούς προσανατολισμούς της Ορθοδοξίας, καθώς και οι αρνητικές συνέπειες του ομαδισμού και της συλλογικότητας πάνω στην ατομική ευθύνη, στην αυτογνωσία και στην αυτοκριτική. Εδώ πρόκειται για στοιχεία που έχουν εν πολλοίς εντοπισθεί και συζητηθεί mutatis mutandis και από άλλους ερευνητές, όπως από τον θεολόγο και κοινωνιολόγο Δημοσθένη Σαβράμη (1925–1990), έναν από τους πρώτους που εφάρμοσαν τις κατηγορίες του Weber πάνω στην Ορθοδοξία. Εξάλλου, ο ίδιος ο Weber είχε αρχίσει να ασχολείται με τη ρωσική Ορθοδοξία και τις κοινωνικές της επιπτώσεις, αλλά δεν πρόλαβε να ολοκληρώσει τις σχετικές έρευνές του λόγω του προώρου θανάτου του.

Αναμφίβολα, το ενδιαφέρον του Ράμφου εν προκειμένω δεν είναι ακραιφνώς κοινωνιολογικό, αλλά  εστιάζει κυρίως στη διαμόρφωση του ανθρώπινου ψυχισμού ειδικά στην περίπτωση της νεώτερης Ελλάδος. Το σημαντικό εν προκειμένω είναι ότι στην ερμηνευτική του η Δύση δεν κρίνεται αρνητικά, ούτε αποτελεί αντίπαλο, αλλ’ αντιθέτως αποτελεί μέτρο σύγκρισης για τις εξελίξεις στον Νέο Ελληνισμό και συνάμα κριτήριο αιτιολόγησης των ποικίλων αγκυλώσεων και καθυστερήσεών του.

Ο Ράμφος αναφέρεται μεν ευκαιριακά στον Weber στις διάφορες μελέτες του, χωρίς όμως να προχωρεί σε μια παρουσίαση του ευρύτερου ερμηνευτικού του σχήματος. Επίσης, αναφέρεται επιλεκτικά και σε άλλους ερευνητές που εργάσθηκαν grosso modo μέσα στο ίδιο πλαίσιο (π.χ. στον ανθρωπολόγο και εθνολόγο με καταγωγή από τη Θεσσαλονίκη Louis Dumont, 1911–1998, αναφορικά με τον ρόλο που έπαιξε ο Χριστιανισμός στη διαδικασία της εξατομίκευσης ιστορικά, ο οποίος άσκησε όμως κριτική σε ορισμένες απόψεις και εκτιμήσεις του Weber). Ο Ράμφος είναι σαφώς φιλοσοφικότερος και θεολογικότερος του Weber, δεδομένου ότι  το έργο του βασίζεται σε μεγάλο βαθμό στην εξονυχιστική ανάλυση τόσο της ελληνικής φιλοσοφίας και του πολιτισμού της Αρχαίας Ελλάδας, της Ύστερης Αρχαιότητας και του Βυζαντίου όσο και της ελληνικής Πατερικής και ιδίως ασκητικής γραμματείας. Η μακροχρόνια ενασχόλησή του με την πλούσια αυτή παράδοση πλαισιώνεται και από συστηματικές συγκρίσεις με τις διανοητικές, κοινωνικές και άλλες εξελίξεις στη Δύση (π.χ. με αναφορά στον Αυγουστίνο, στον Βοήθιο, στον Θωμά Ακινάτη, στον Λούθηρο). Πάντως, υπάρχει μια «κοινή» ερμηνευτική αφετηρία μεταξύ του Ράμφου και του Weber αναφορικά με τον ρόλο των εσωτερικευμένων (θρησκευτικών και άλλων) ιδεών και πεποιθήσεων καθώς και τη διαμόρφωση αντιστοίχων νοοτροπιών, οι οποίες δεν αποτελούν απλώς παραπροϊόντα οικονομικών και άλλων συνθηκών, αλλά είναι σε θέση να δρούν αυτόνομα και μάλιστα να επιδρούν πάνω στην κοινωνική πραγματικότητα με βάση το υποκειμενικό νόημα και τις αξίες που συνδέονται μαζί τους. Άλλωστε, για τον Weber, κάθε κοινωνική δράση συνδέεται άμεσα με το υποκειμενικό νόημα που προσδίδει σ’ αυτήν το εκάστοτε δρών άτομο, η δε δράση αυτή προσανατολίζεται προς τις ενέργειες και τις συμπεριφορές άλλων ατόμων μέσα στην κοινωνία. Στην ουσία, η κοινωνιολογία καλείται τοιουτοτρόπως να εντοπίσει το εσωτερικό αυτό νόημα και να ερμηνεύσει τα κίνητρα πίσω από τις συγκεκριμένες δράσεις των εν λόγω ατόμων.

Αναμφίβολα, το ενδιαφέρον του Ράμφου εν προκειμένω δεν είναι ακραιφνώς κοινωνιολογικό, αλλά  εστιάζει κυρίως στη διαμόρφωση του ανθρώπινου ψυχισμού ειδικά στην περίπτωση της νεώτερης Ελλάδος. Το σημαντικό εν προκειμένω είναι ότι στην ερμηνευτική του η Δύση δεν κρίνεται αρνητικά, ούτε αποτελεί αντίπαλο, αλλ’ αντιθέτως αποτελεί μέτρο σύγκρισης για τις εξελίξεις στον Νέο Ελληνισμό και συνάμα κριτήριο αιτιολόγησης των ποικίλων αγκυλώσεων και καθυστερήσεών του. Εδώ πρόκειται για τη θρυλλούμενη «στροφή» του Ράμφου από τη δεκαετία του 1990 σε σχέση με την προηγούμενη διανοητική του πορεία, γεγονός που τον διαχωρίζει από άλλους ερευνητές (π.χ. τον Γιανναρά), οι οποίοι αξιολογούν τον Δυτικό πολιτισμό και τις επιδράσεις του κυρίως αρνητικά στο πλαίσιο της θεμελιώδους αντίθεσης μεταξύ της Ορθόδοξης Ανατολής και της Λατινικής Δύσης. Το θέμα εδώ είναι πώς συγκεκριμένα θα αποτιμηθεί ο ρόλος του Ορθοδόξου Χριστιανισμού στο παρελθόν και αν αυτός μπορεί να χαρακτηρισθεί ως ανασταλτικός μιας πορείας εκσυγχρονιστικής προόδου. Ευνόητο είναι ότι πρόκειται για ένα πολύ λεπτό και ευαίσθητο ζήτημα, το οποίο μπορεί να δώσει αφορμή για παρεξηγήσεις, δεδομένου ότι ο Ράμφος πιστεύει καθαρά ότι ο ελληνικός πολιτισμός στη μακρά του διάρκεια και ανέλιξη έχει πρωτίστως Ορθόδοξη υποδομή.  

Πολύ χαρακτηριστική είναι εν προκειμένω η μελέτη του Το αδιανόητο τίποτα. Φιλοκαλικά ριζώματα του νεοελληνικού μηδενισμού (2010), στην οποία η Φιλοκαλία των Ιερών Νηπτικών συνδέθηκε με τέτοιες νεοελληνικές παθογένειες. Μια άλλης μορφής σχετική κριτική είχε ασκήσει και η βουλγαρικής καταγωγής θεωρητικός της λογοτεχνίας, φιλόσοφος και ψυχαναλύτρια Julia Kristeva (γεν. 1941) σχετικά με την έλλειψη της εκλογίκευσης στην Ορθόδοξη Ανατολή και τις μεγάλες της διαφορές με τη Δύση. Τοιουτοτρόπως, τόνισε ότι η Φιλοκαλία είχε τυπωθεί το 1782, ενώ στη Δύση την ίδια εποχή, συγκεκριμένα δε το 1781, είχε δημοσιευθεί πρωτογενώς το θεμελιώδες φιλοσοφικό έργο Κριτική του καθαρού λόγου του Immanuel Kant (1724–1804), γεγονός που δείχνει – κατά τη γνώμη της – τις διαφορετικές και δη αντιθετικές πορείες που είχαν λάβει οι δύο αυτοί κόσμοι στη Νεωτερικότητα. Η ερμηνεία του Ράμφου στη Φιλοκαλία και στα ανθολογημένα κείμενά της σχετίζεται με τον ρόλο που έπαιξαν επί πολλούς αιώνες διάφορα επιβληθέντα και εσωτερικευμένα Ορθόδοξα αρχέτυπα, τα οποία σχετίζονται άμεσα με μια ελλειμματική και αδύναμη υποκειμενικότητα του ανθρώπου, χωρίς κάποια ουσιαστική δυνατότητα αυτοπραγμάτωσής του. Ο άνθρωπος θεωρείται στο πλαίσιο αυτό μονίμως ως πεπτωκώς και αμαρτωλός, δεν εμπιστεύεται τις ίδιες του τις δυνάμεις και αναζητεί συνεχώς βοήθεια και προστασία από τον Θεό.  Επιπλέον, η κατάσταση αυτή συνδέθηκε με τους βασικούς υπερβατικούς προσανατολισμούς της Ορθοδοξίας και την μακροπρόθεσμα σταδιακή απομάκρυνσή της από τον κόσμο και την ιστορία με αποτέλεσμα τον αυτοεγκλωβισμό των Ορθοδόξων σε νοσταλγικά σύμβολα και μυθοποιημένες νοοτροπίες. Αναγκασμένοι όμως να ζούν μέσα στη Νεωτερικότητα, η οποία ούτως ή άλλως αναβάθμισε την αξία του φυσικού κόσμου και την αυτοσυνειδησία του ατόμου, οι Ορθόδοξοι ταλανίζονται από εσωτερικές αντιφάσεις και συχνά εκλαμβάνουν την εξωτερική πραγματικότητα ως απειλή, γεγονός που μπορεί να οδηγήσει σε αρνητισμό και δη σε ενστικτώδεις συμπεριφορές μηδενιστικού χαρακτήρα και υποστήριξης ενός απόκοσμου κενού με τη μορφή ενός άγριου, ανορθολογικού και εγωϊστικού ατομικισμού.  Με άλλα λόγια, οι Ορθόδοξοι πάσχουν από σοβαρή έλλειψη προσωπικής και κοινωνικής ενηλικίωσης με πολλά επακόλουθα, τόσο ιστορικά όσο και πιο πρόσφατα.

Δεδομένου του μεγάλου κύρους, το οποίο απολάμβανε η Φιλοκαλία ανάμεσα στον ελληνικό και ευρύτερο Ορθόδοξο (π.χ. σλαβικό) κόσμο, η ερμηνευτική προσέγγισή της από τον Ράμφο έτυχε (ενίοτε οξείας) κριτικής από πολλές σκοπιές. Αυτό σχετίζεται κυρίως με το γεγονός ότι οι προσπάθειες να εντοπισθούν πιθανές Ορθόδοξες καταβολές του Νέου Ελληνισμού εξισώνονται συχνά με μια επίθεση κατά της Ορθοδοξίας αυτής καθαυτής και με την επακόλουθη συνολική άρνηση και απόρριψή της. Όντως, έχουν υπάρξει διάφορες τέτοιες αναλύσεις στο παρελθόν, τόσο σε δημοσιογραφικά όσο και σε ακαδημαϊκά πλαίσια, αναφορικά με τα ελλείμματα της Ορθοδοξίας και τις αρνητικές τους επιπτώσεις (π.χ. την παραμέληση της ατομικότητας σε αντίθεση με τον Προτεσταντισμό[2]). Θα έπρεπε όμως η Ορθοδοξία να μεταβληθεί οπωσδήποτε σε κάποιας μορφής Προτεσταντισμό για να γίνει πιο συμβατή με τη Νεωτερικότητα; Η απάντηση στο ερώτημα αυτό δίνεται σήμερα στη μετανεωτερική εποχή μας πολύ διαφοροποιημένα, δεδομένου ότι ο Δυτικός Χριστιανισμός δεν εξιδανικεύεται σε καμία περίπτωση ως απόλυτο υπόδειγμα προς μίμηση. Σε κάθε περίπτωση, οι όποιες Ορθόδοξες καταβολές του Νέου Ελληνισμού εντοπισθούν και καταδειχθούν, θα πρέπει να αξιολογηθούν ουδέτερα και ισορροπημένα από καθαρά επιστημονική σκοπιά χωρίς άλλες προεκτάσεις και σποποθεσίες.

Αναγκασμένοι όμως να ζούν μέσα στη Νεωτερικότητα, η οποία ούτως ή άλλως αναβάθμισε την αξία του φυσικού κόσμου και την αυτοσυνειδησία του ατόμου, οι Ορθόδοξοι ταλανίζονται από εσωτερικές αντιφάσεις και συχνά εκλαμβάνουν την εξωτερική πραγματικότητα ως απειλή, γεγονός που μπορεί να οδηγήσει σε αρνητισμό και δη σε ενστικτώδεις συμπεριφορές μηδενιστικού χαρακτήρα και υποστήριξης ενός απόκοσμου κενού με τη μορφή ενός άγριου, ανορθολογικού και εγωϊστικού ατομικισμού.  Με άλλα λόγια, οι Ορθόδοξοι πάσχουν από σοβαρή έλλειψη προσωπικής και κοινωνικής ενηλικίωσης με πολλά επακόλουθα, τόσο ιστορικά όσο και πιο πρόσφατα.

            Γενικώς, η ανάλυση της Ορθοδοξίας και των επιπτώσεών της από τον Ράμφο είναι ιδιότυπη, δεδομένου ότι συνδυάζει στοιχεία από πολλούς ερευνητικούς χώρους και συνδέεται επίσης με αξιολογικές κρίσεις και ολιστικές συλλήψεις φιλοσοφικού χαρακτήρα προς κατανόηση του ελληνικού πολιτισμού συνολικά. Άλλωστε, σκοπός του δεν είναι απλώς η γενεαλόγηση του Νέου Ελληνισμού, αλλά η ενδεχόμενη συμβολή του στην αιτιολόγηση και υπέρβαση των παθογενειών του και, ει δυνατόν, σε μια μελλοντική δημιουργική «σύνθεση» μεταξύ Ανατολής και Δύσης. Άλλωστε, με τον τρόπο αυτό έχει αξιολογηθεί και αποτιμηθεί το έργο του στην Ελλάδα παλαιότερα, το ίδιο δε φάνηκε και από τις τοποθετήσεις διαφόρων πολιτικών και διανοουμένων μετά τον θάνατό του. Ο Ράμφος θεωρείται ένας είδος «εθνικού φιλοσόφου» και «εθνικού στοχαστή», ένας νέος «Διδάσκαλος του Γένους», ο οποίος με την κριτική και εν πολλοίς προκλητική του σκέψη έδωσε αφορμές στους Νεοέλληνες να αναστοχασθούν πάνω σε βασικές πτυχές της ταυτότητάς τους. Κάτι τέτοιο δεν είναι βεβαίως εσφαλμένο ή απαγορευμένο, αλλά διαφέρει σαφώς μεθοδολογικά από την ιστορική κοινωνιολογία (στην παράδοση του Weber), τις σύγχρονες πολιτισμιολογικές/πολιτισμικές επιστήμες (Cultural Sciences) και τη συγκριτική ανάλυση των πολιτισμών (Comparative Civilizational Analysis).[3] Δεν πρέπει να λησμονείται, εξάλλου, ότι ο Ράμφος έχει (αυτο)κατηγοριοποιηθεί πρωτίστως ως «φιλόσοφος», έχει δε αποκαλέσει το δικό του ερμηνευτικό σχήμα «φιλοσοφική ανθρωπολογία». Με παρόμοιο τρόπο είχε γίνει γενικά και η πρόσληψη της τεράστιας συγγραφικής παραγωγής του, η οποία περιλαμβάνει ούτως ή άλλως μια πληθώρα καθαρώς φιλοσοφικών μελετών, και της ευρύτερης κοινωνικής του δράσης (π.χ. των πολυάριθμων συνεντεύξεών του).

            Κλείνοντας, ας μου επιτραπεί και μια προσωπική παρέμβαση στο όλο θέμα, δοθέντος ότι η ερευνητική μου πορεία στο Πανεπιστήμιο Erfurt (Γερμανία) εστιάζει, μεταξύ άλλων, ακριβώς σε μια πολιτισμιολογική/πολιτισμική προσέγγιση του Ορθοδόξου Χριστιανισμού (Cultural History of Orthodox Christianity / Kulturgeschichte des Orthodoxen Christentums) στον ευρύτερο χώρο των θρησκειολογικών σπουδών με σκοπό τον εντοπισμό των ιστορικών του επιδράσεων σε διάφορα πλαίσια (και πέραν του Νέου Ελληνισμού), όμως σε καθαρά επιστημονική βάση, από ουδέτερη σκοπιά και χωρίς αξιολογικές κρίσεις ή ιδεολογικές προεκτάσεις. Για τον λόγο ακριβώς αυτόν, η περίπτωση του Ράμφου παρουσίαζε ανέκαθεν μεγάλο ενδιαφέρον για τα ερευνητικά μου ενδιαφέροντα. Μάλιστα, υπό την καθοδήγησή μου ολοκληρώθηκε το 2014 η πρώτη διδακτορική διατριβή, η οποία ήταν αφιερωμένη αποκλειστικά και μόνο στο έργο του Ράμφου συνολικά.[4] Βεβαίως, στο πλαίσιο των ανωτέρω ερευνητικών προσπαθειών μου, υπήρχε η τάση να θεωρηθούν οι Ορθόδοξες καταβολές του Νέου Ελληνισμού στη μακρά τους διάρκεια και μεταμόρφωση. Αλλά παράλληλα η εν λόγω έρευνα διατηρούσε πάντοτε μια καίρια και ανεξίτηλη ιστορική βάση, η οποία είναι απολύτως αναγκαία για να δειχθεί απτά (π.χ. με βάση τις πηγές και άλλες μαρτυρίες) η συγκεκριμένη σύνδεση και συγγένεια μεταξύ Ορθοδόξων πεποιθήσεων, υποκειμενικών επιλογών και κοινωνικών εξελίξεων. Ας αναφερθούν εδώ ελάχιστα ενδεικτικά παραδείγματα: Η «Επιστημονική Επανάσταση» της Δυτικής Ευρώπης δεν μπόρεσε να συμβεί στην Ορθόδοξη Ανατολή (17^ος–18^ος αι.) για διαφόρους λόγους, μεταξύ άλλων δε εξ αιτίας της επικρατούσας τότε έντονης Ορθόδοξης παραδοσιοκρατίας, η οποία δεν είχε περιορισθεί μόνο στον θεολογικό χώρο, αλλά είχε επηρεάσει και πολλούς άλλους κοινωνικούς τομείς.[5] Επιπλέον, οι σχέσεις της οικονομίας με την Ορθοδοξία παρουσιάζουν πολλές ιδιαιτερότητες και δεν συγκρίνονται μ’ αυτές στον Δυτικό Χριστιανισμό (ιδίως στον Προτεσταντισμό), δεδομένου ότι αυτές δεν ευνόησαν σε διάφορα πλαίσια την οικονομική ανάπτυξη ιστορικά. Αλλά και πάλι αυτό συνέβη σε συνδυασμό με μια πληθώρα άλλων παραγόντων, οι οποίοι θα πρέπει επίσης να συνεκτιμηθούν ώστε να μην θεωρηθεί η Ορθοδοξία αποκλειστικά υπεύθυνη για τις εν λόγω εξελίξεις.[6]  Τέλος, οι πιθανές Ορθόδοξες καταβολές της πρόσφατης οικονομικής κρίσης στην Ελλάδα δεν θα πρέπει να συνδεθούν πρωτίστως με μακραίωνες νοοτροπίες που ανάγονται πίσω στο Βυζάντιο, όπως έχει επιχειρήσει ο Ράμφος. Η εν λόγω αιτιολόγησή του παραμένει μεν εύλογη και δεν είναι φυσικά απορριπτέα. Εν τούτοις, είναι πειστικότερο να συνδέσουμε τις καταβολές αυτές με διάφορες συγκεκριμένες προσλήψεις και sui generis ερμηνείες της Ορθοδοξίας, σε συνδυασμό και με αντίστοιχα δημόσια αφηγήματα, τα οποία άρχισαν να ευδοκιμούν και να διαδίδονται ευρύτερα στη χώρα με έντονο λαϊκιστικό χαρακτήρα από τη δεκαετία του 1980 και στη συνέχεια.[7] Με άλλα λόγια, χρειάζεται μια πιο στέρεα ιστορική έρευνα και θεμελίωση των εν λόγω συνδέσεων και της αιτιολόγησής τους, πράγμα που δεν γίνεται τόσο στη γενεαλόγηση του Νέου Ελληνισμού από τον Ράμφο, του οποίου οι παρατηρήσεις έχουν συχνά αφοριστικό και γενικευτικό χαρακτήρα. Πάντως, αυτό που δεν θα πρέπει να παραμεληθεί, να παραγνωρισθεί ή να παρερμηνευθεί είναι ότι η Ορθοδοξία διαμόρφωσε ιστορικά από την πλευρά της τον Νέο Ελληνισμό με διαφόρους τρόπους και μορφές. Αυτή παραμένει γενικά μια πολύτιμη παρακαταθήκη του έργου του Ράμφου συνολικά, με την οποία οφείλουμε όμως να αντιπαρατεθούμε κριτικά, ώστε να μπορέσουμε να διακρίνουμε, με όσον το δυνατόν μεγαλύτερη ακρίβεια, το «πώς», «πού», «πότε» και «γιατί» συνέβη κάτι τέτοιο.

[1] Gert Albert κ.α (επιμ.), Das Weber-Paradigma. Studien zur Weiterentwicklung von Max Webers Forschungsprogramm, Tübingen 2003.

[2] Θανάσης Αλεξίου, «Ορθοδοξία, άτομο και κοινότητα: συγκριτική θεώρηση ορθοδοξίας και προτεσταντισμού», Το Βήμα των Κοινωνικών Επιστημών 5, τχ. 17 (Δεκέμβριος 1995), σ. 33–65.

[3] Προς αποφυγή παρεξηγήσεων να σημειώσω εδώ ότι αναφέρομαι στην «πολιτισμιολογία» (Culturology / Kulturologie) όχι σε σχέση με μια ειδική παράδοσή της σε διάφορες εκφάνσεις, η οποία αναπτύχθηκε κυρίως στην Ανατολική Ευρώπη (πρωτίστως στη Ρωσία/Σοβιετική Ένωση). Παρότι η τελευταία προσέφερε πολλές χρήσιμες και γόνιμες θεωρήσεις, κατανοώ την πολιτισμιολογία κυρίως σε άμεση σχέση με τις σύγχρονες πολιτισμικές επιστήμες, οι οποίες αναπτύχθηκαν στον Δυτικό (κυρίως αγγλοσαξονικό) κόσμο, αντλούν στοιχεία από διαφόρους χώρους (π.χ. τις μετανεωτερικές, μετααποικιακές και έμφυλες σπουδές) και εργάζονται στον μέγιστο βαθμό διεπιστημονικά. Η δε προσέγγιση του Ράμφου θα μπορούσε να θεωρηθεί ότι σχετίζεται περισσότερο με την παραπάνω ειδική πολιτισμιολογία (ως προσπάθεια ανάπτυξης μιας ιδιάζουσας φιλοσοφικής κατανόησης του πολιτισμού, των γενικών «κατευθύνσεων» και των «νόμων» του ) και όχι τόσο με τις σύγχρονες πολιτισμικές επιστήμες. Την ιδιότυπη αυτή πολιτισμιολογική ανάλυση του Ράμφου μου είχε επισημάνει σε μια προσωπική συζήτηση και ένας διεθνώς γνωστός ερευνητής στον χώρο της συγκριτικής ανάλυσης των πολιτισμών, ο Jóhann Páll Árnason (γεν. 1940), ο οποίος είχε ακούσει τον Ράμφο σ’ ένα συνέδριο στην Ελλάδα και είχε τοιουτοτρόπως έλθει σε μια πρώτη επαφή με την προοπτική του. 

[4] Isabella Schwaderer, Platonisches Erbe, Byzanz, Orthodoxie und die Modernisierung Griechenlands. Schwerpunkte des kulturphilosophischen Werkes von Stelios Ramfos (Erfurter Studien zur Kulturgeschichte des Orthodoxen Christentums, 15), Berlin 2018.

[5] Βασίλειος Ν. Μακρίδης, «Orthodoxy Matters: Why Has a Scientific Revolution not Taken Place in the Greek East? The Role of Orthodox Christian Traditionalism», στο Kostas Tampakis / Haralambos Ventis (επιμ.), Orthodox Christianity and Modern Science: Past, Present and Future, Turnhout 2022, σ. 15–44.

[6] Βασίλειος Ν. Μακρίδης, «Orthodox Christianity and Economic Development: A Critical Overview», Archives de sciences sociales des religions 64, τχ. 185 (2019), σ. 23–43.

[7] Βασίλειος Ν. Μακρίδης, «Hat die Orthodoxie mit der tiefgreifenden Finanzkrise in Griechenland seit 2009 etwas zu tun?», στο Reinhard Flogaus / Jennifer Wasmuth (επιμ.), Orthodoxie im Dialog. Historische und aktuelle Perspektiven. Festschrift für Heinz Ohme, Berlin 2015, σ. 371–393.