Διονύσιος ΣκλήρηςΣτέλιος Ράμφος (1939-2026): Ο βαθύς ανατόμος της ελληνικής ψυχής
Με αφορμή την απώλεια του γνωστού στοχαστή και φιλοσόφου Στέλιου Ράμφου, το ιστολόγιό μας φιλοδοξεί να φιλοξενήσει μια σειρά από μελετήματα, τα οποία θα επιχειρήσουν με κριτικό τρόπο να φωτίσουν και να συζητήσουν πτυχές του πολύπλευρου έργου, το οποίο καταπιάνεται με όλα σχεδόν, τα πεδία του θεωρητικού και όχι μόνον στοχασμού (φιλοσοφία, θεολογία, κοινωνιολογία, ψυχανάλυση, πολιτική, κ.ά.) και το οποίο με τον ένα ή τον άλλον τρόπο υπήρξε συχνά “σημείον αντιλεγόμενον” στη δημόσια αρένα των ιδεών.
Καλή ανάγνωση
Ο Στέλιος Ράμφος συμπορεύθηκε με τη θεολογική γενιά του 1960 και σε μια πρώτη περίοδο της σκέψης του έμοιαζε να μοιράζεται ορισμένα κοινά προτάγματα μαζί της, όπως τη μελέτη της ελληνικής παράδοσης και την ανάδειξη της ιδιοπροσωπίας της. Ωστόσο, το δικό του ερμηνευτικό βλέμμα ήταν εξαρχής ιδιοσυγκρασιακό και διέφερε, τονίζοντας περισσότερο τη σημασία της εσωτερικότητας, ενώ άλλοι επιφανείς συνοδοιπόροι με μια ευρεία έννοια επέμεναν περισσότερο στην κοινωνία και τη σχέση. Εμβληματικός είναι λ.χ. ο τρόπος με τον οποίο κατέδειξε στη σκέψη του αγίου Συμεών του Θεολόγου για τον θείο έρωτα ταυτοχρόνως μια μετάπλαση του «φιλοσόφου έρωτος» του πλατωνισμού, αλλά και ένα σκίρτημα οιονεί πρωτονεωτερικής εξατομίκευσης σε μια περίοδο κρίσιμη για τον βυζαντινό κοινοτισμό.[1] Μια άλλη χαρακτηριστική στιγμή ήταν ότι κατά τον χριστιανομαρξιστικό διάλογο των αρχών της δεκαετίας του 1980, ο Στέλιος Ράμφος, παλαιός μαρξιστής στα πρώτα νιάτα του ο ίδιος, δεν συμμερίστηκε το κλίμα ευφορίας της συζήτησης και επεσήμανε ότι η συνείδηση δεν μπορεί να υπαχθεί στο είναι, αναδεικνύοντας την εσωτερική ζωή ως μη αναγώγιμη «πρώτη φιλοσοφία».
Ένας ιστορικός διαλεκτικός τρόπος σκέψης
Από τα μέσα της δεκαετίας του 1990 περίπου οι ίδιες επικεντρώσεις, οι οποίες αρχικά τον είχαν οδηγήσει στη σημασία της σπουδής της ορθόδοξης παράδοσης και της κατάδειξης της επικαιρότητάς της, τον ώθησαν σε μια κριτική της ορθόδοξης ανατολής, καθώς και σε ένα εγχείρημα εγκόλπωσης της υπαρξιακής και φιλοσοφικής περιπέτειας της Δύσης. Επικριτές του μπορεί να είδαν σε αυτό παλινωδίες ή αντιφάσεις, φαίνεται, όμως, ότι από τη μαρξιστική νιότη του ο Στέλιος Ράμφος διακράτησε τη σημασία της ιστορικής διαλεκτικής σκέψης. Όσα έγραφε και έλεγε δεν ήταν στόχευση άχρονων αληθειών, αλλά συντονισμός με το παλλόμενο ιστορικό γίγνεσθαι μέσα στις εντάσεις και τη δυναμική του, έχοντας ταυτόχρονα ως βαθύ αίτημα ένα είδος φιλοσοφικής «διαποίμανσης» του ελληνικού λαού.
Κατ’ αυτόν τον τρόπο, αν σε μια περίοδο επικρατούσε ως ανάγκη η επανανακάλυψη της παράδοσης, η εντόπια πρωτοτυπία και αξία ή ακόμη και η ευφορία ως τόνωση «εθνικής» ή πολιτισμικής αυτοπεποίθησης, σε μια άλλη περίοδο μπορεί να ήταν πιο κρίσιμη η αυτοκριτική και η θεωρούμενη ως απαίτηση των καιρών για μεταμόρφωση των Ελλήνων. Ο ιστορικός διαλεκτικός τρόπος σκέψης υπήρξε διήκον στοιχείο του προβληματισμού του Στέλιου Ράμφου μέχρι τα τελευταία χρόνια της εν τω κόσμω ζωής του: Φαίνεται να είχε στραφεί σε ένα είδος κριτικής ορισμένων μεταμοντέρνων στοιχείων της Δύσης που οδηγούσαν κατ’ αυτόν σε κατακερματισμό και μερικότητα, ενώ ο ίδιος αναζητούσε πλέον μια παγκόσμια καθολικότητα και ανθρωπινότητα, ήτοι το ιδιαζόντως ανθρώπινον στην εποχή της τεχνητής νοημοσύνης, μακριά από τους προηγούμενους πολέμους των πολιτισμών.
Η σωκρατική αλογόμυγα των θεολόγων
Για τους θεολόγους, η συνεισφορά του Στέλιου Ράμφου υπήρξε σημαντική, καθώς ήταν ένα είδος σωκρατικής αλογόμυγας ή οίστρου, που προκαλούσε αφύπνιση από τον καθησυχασμό εύκολων στερεοτύπων και απολιθωμένων διανοητικών σχημάτων. Η πλέον πολύτιμη προσφορά του στη νεοελληνική θεολογία ίσως είναι το ότι έθεσε το αίτημα για μια σύνθεση ανάμεσα αφενός στην αγαπητική κοινωνία και, αφετέρου, στην εσωτερικότητα και τη ζωή του πνεύματος, κατά τρόπο ώστε η καθολικότητα του ανθρώπου ως κατ’ εικόνα του Θεού να περιλαμβάνει και τα δύο. Τη σύνθεση αυτή δεν είναι σίγουρο ότι ο ίδιος την πέτυχε στο έργο του, τουλάχιστον όχι με τρόπο θεολογικό, την άφησε όμως ως μια οξεία και ανοιχτή εκκρεμότητα για τους επιγενόμενους θεολόγους και φιλοσόφους.
Ο ιστορικός διαλεκτικός τρόπος σκέψης υπήρξε διήκον στοιχείο του προβληματισμού του Στέλιου Ράμφου μέχρι τα τελευταία χρόνια της εν τω κόσμω ζωής του: Φαίνεται να είχε στραφεί σε ένα είδος κριτικής ορισμένων μεταμοντέρνων στοιχείων της Δύσης που οδηγούσαν κατ’ αυτόν σε κατακερματισμό και μερικότητα, ενώ ο ίδιος αναζητούσε πλέον μια παγκόσμια καθολικότητα και ανθρωπινότητα, ήτοι το ιδιαζόντως ανθρώπινον στην εποχή της τεχνητής νοημοσύνης, μακριά από τους προηγούμενους πολέμους των πολιτισμών.
Στην αξιολόγηση της Ιστορίας, ο Στέλιος Ράμφος επισημαίνει κατ’ αρχήν τον δυναμισμό που έφερε ο Χριστιανισμός, ανατολικός/βυζαντινός και δυτικός, στον ανθρώπινο πολιτισμό μέσω της έμφασης στη γραμμικότητα της ανθρώπινης Ιστορίας και στην εκδίπλωσή της ως φορέως νοημάτων.[2] Θεωρεί, ωστόσο, μία ορισμένη απολίθωση αυτής της δυναμικής σε ένα ορισμένο σημείο της ύστερης βυζαντινής Ιστορίας λόγω της επικράτησης ενός κλειστού συμβολικού συστήματος. Το πρόβλημα του Βυζαντίου κατά τον Ράμφο είναι ότι δεν ολοκλήρωσε ειδικά στην ύστερη περίοδό του μια διαδικασία εξατομίκευσης, η οποία πραγματοποιήθηκε στη Δύση.
Το αίτημα της εσωτερικότητας στην Τριαδολογία
Ιδιαιτέρως τολμηρή είναι η κριτική που κάνει ο Στέλιος Ράμφος στο «κοινωνικό» μοντέλο της θεολογίας της Αγίας Τριάδας. Ο Ράμφος επισημαίνει την εξωτερικότητα των σχέσεων στην ανατολική Τριαδολογία, καθώς τα υποστατικά ιδιώματα είναι «ακοινώνητα», δηλαδή κατά τον Ράμφο εξωτερικά και «κατοπτρικά» ή «ανακλαστικά».[3] Το αποτέλεσμα κατά τον Ράμφο είναι ότι αν μια παρόμοια τριαδολογική θεολογία θεωρηθεί ως το πρότυπο της κατ’ εικόνα Θεού ανθρώπινης κοινωνίας, τότε οι σχέσεις των ανθρωπίνων προσώπων είναι εξωτερικές, χωρίς διείσδυση στην ατομική ψυχική περιπέτεια μέσω ενδοβολής ή εσωτερίκευσης, και εντέλει στην πράξη ανάγονται σε ρόλους, λ.χ. κοινωνικούς, συμβολικούς και εν γένει στερεοτυπικούς. Κατά τον τρόπο αυτό, ο Ράμφος ασκεί κριτική σε ένα είδος «στρουκτουραλιστικών» Τριαδολογιών της θεολογίας του 1960, οι οποίες απορρίπτουν την ψυχολογική εσωτερικότητα, με αποτέλεσμα η μεταφορά τους στην ανθρωπολογία να οδηγεί σε μια κατάποση της ατομικής ψυχολογικής περιπέτειας από τα άκαμπτα συμβολικά συστήματα. Θεολόγοι της γενιάς του 1960, που είχαν αρχίσει από μια μοντερνιστική υπαρξιστική αντίθεση μεταξύ οντολογίας και ψυχολογίας, είχαν καταλήξει σε μια οιονεί μεταμοντέρνα στρουκτουραλιστική έμφαση στις δομές των θεσμών, υποτιμώντας ανοικτά την ψυχολογική εμπειρία των πιστών. Το κυρίως πρόβλημα κατά τον Ράμφο είναι ότι ο κατοπτρικός χαρακτήρας μιας ανακλαστικής ταυτότητας, όπου ταυτιζόμαστε από το εξωτερικό καθρέφτισμά μας στον άλλο, αποτρέπει μια αυθεντική αυτοσυνειδησία, η οποία να περιλαμβάνει την ατομική ενδεχομενικότητα.[4]
Το άτομο ως «ενυπόστατο» στο πρόσωπο
Παρά ταύτα, ο Ράμφος εξακολουθεί να αναζητεί πηγές έμπνευσης στο Βυζάντιο, ώστε ο Νεοέλληνας να επιτύχει την εξατομίκευση εκ των ένδον της δικής του παράδοσης. Για παράδειγμα, η θεωρία του «ενυποστάτου» του Λεοντίου Βυζαντίου τον 6ο αιώνα, θα μπορούσε να αξιοποιηθεί στην κατεύθυνση μιας γόνιμης σχέσης της εξατομίκευσης με τον προσωπικό χαρακτήρα του ανθρώπου. Η ατομικότητα, με τα στοιχεία της ψυχολογικής εσωτερικότητας και της ιστορικής διακινδύνευσης, θα μπορούσε να θεωρηθεί ως «ενυπόστατη» στο πρόσωπο ως έναν ευρύτερο εαυτό και ορίζοντα νοήματος.[5] Υπενθυμίζεται ότι ο Λεόντιος Βυζάντιος εννοούσε ότι η ανθρώπινη φύση του Χριστού δεν είναι αυθύπαρκτη, αλλά ενυπόστατη στο Πρόσωπο του Θεού Λόγου. Όμως τον Ράμφο τον ενδιέφερε να μεταφέρουμε αυτό το μοντέλο σκέψης στο σήμερα, για μια γόνιμη σχέση που θα διατηρούσε τον πόλο τόσο του ατόμου όσο και του προσώπου στον ορισμό της ανθρωπινότητας: Το άτομο συνεισφέρει την ψυχολογία και την ιστορικότητα, ενώ το πρόσωπο την καθολικότητα διά της κοινωνίας με όλους τους άλλους, αλλά και με το νόημα, ήτοι με τον «λόγο», με μικρό ή κεφαλαίο λάμδα.
Ανάλογη σημασία έχει η διάκριση ανάμεσα στη βούληση και τη θέληση από τον άγιο Μάξιμο Ομολογητή.[6] Αν η βούληση αφορά στην τοποθέτηση ενός στόχου από την ατομική υπόσταση, η θέληση ή φυσικό θέλημα έχει έναν ευρύτερο οντολογικό χαρακτήρα, ως μια έφεση της φύσης να βρει την πλήρη ύπαρξή της στο μέλλον με το πρόσωπο να είναι αυτό που προσφέρει ελεύθερα τον τρόπο αυτής της αναζήτησης της καθολικότητας. Η διάκριση αυτή επανέρχεται δυναμικά στη νεωτερικότητα μεταξύ άλλων με τον γερμανικό ιδεαλισμό.
Οι λόγοι του θεολογικού φιλοδυτικισμού του Ράμφου
Ενώ ο Ράμφος δίνει σημασία σε έναν «ελληνικό» δρόμο προς την εξατομίκευση, αξιοποιώντας στοιχεία της βυζαντινής παράδοσης, φαίνεται ταυτοχρόνως να πριμοδοτεί μια δυτική τριαδολογία της εσωτερικότητας, όπου η σχέση των Τριών Θείων Προσώπων διέρχεται και μέσα από μια ψυχολογική σχέση της μνήμης, της αυτοσυνειδησίας και της αγαπητικής κατάφασης του εαυτού. Χρειάζεται βεβαίως να υπομνησθεί πως το σχήμα ότι η ανατολική Τριαδολογία είναι οντολογική, ενώ η δυτική είναι ψυχολογική δεν δικαιώνεται απολύτως στις πηγές, καθώς και στην ανατολή βρίσκουμε μια Τριαδολογία Νου, Λόγου και Πνεύματος και μάλιστα ως πρότυπο για μια αντίστοιχη ανθρωπολογία. Ωστόσο, θα μπορούσε να ειπωθεί ότι η ανατολική «ψυχολογική» Τριαδολογία έχει περισσότερο τον χαρακτήρα της εξωτερίκευσης και της «ενέργειας» του κρυφίου Νου-Πατρός διά του σαρκούμενου Λόγου εν Πνεύματι προς τη δημιουργία κατά το σχέδιο της Θείας Οικονομίας, ενώ σε δυτικές Τριαδολογίες μετά τον ιερό Αυγουστίνο Ιππώνος βλέπουμε και το στοιχείο της αυτοσυνειδησίας, του αναστοχασμού και της αυτογνωσίας και μάλιστα ως οντολογική προϋπόθεση για την αγάπη του εαυτού. Κατά τον Ράμφο, η δυτική παράδοση της Τριαδολογίας της εσωτερικότητας συνταιριάζεται με μια αντίστοιχη «κατ’ εικόνα» ανθρωπολογία, όπου ένας Θεός με εσωστρέφεια αντιστοιχεί σε έναν άνθρωπο που ψάχνει τον δικό του προσωπικό Θεό.[7]
Ο Νεοέλληνας ως εφηβικό μεταίχμιο μεταξύ Ανατολής και Δύσης
Η διάγνωσή του Ράμφου για τον Νεοέλληνα είναι ότι η ταυτότητά του προκύπτει από μια αποτυχία του βυζαντινού ανθρωπισμού, όταν εν μέσω ησυχασμού επεκρίθη η «γνώση περιεργείας», ενώ η «γνώση σωτηρίας» θεωρήθηκε ως η μόνη θεμιτή. Ο Νεοέλληνας αντιμετωπίζεται συχνά ως ο μη ακόμη εκσυγχρονισμένος υπό την έννοια ενός ανθρωπότυπου, ο οποίος στη συνάντηση με τη Δύση δεν έχει αναπτύξει επαρκή εσωτερικότητα, ώστε οι δυνάμεις που εκλύονται από τη διάρρηξη της παραδοσιακής κοινότητας οδηγούν στην αναρχία ή στην άλλη όψη του ίδιου νομίσματος που είναι ο αυταρχισμός και, εντέλει, στον μηδενισμό. Θα μπορούσε κανείς να πει ότι ο μηδενισμός προκύπτει από μια εκδοχή φαύλης και μη γόνιμης συνάντησης Ανατολής και Δύσης σαν ένα εφηβικό μεταίχμιο μεταξύ παιδικής ηλικίας και ωριμότητας, το οποίο διεστράφη. Τα συμπτώματα μπορεί να ποικίλλουν από την έφεση στην τρομοκρατία μέχρι έναν παράδοξο πλην υπαρκτό συνδυασμό εκρηκτικής κοινωνικότητας και πρωτόγονου ατομικισμού.
Αυτό που τονίζει ο Ράμφος είναι η σημασία της ύπαρξης εσωτερικών οριοθετήσεων στην ψυχολογία και μορφικών ορίων στην πολιτισμική δημιουργία. Για τον Ράμφο μία ιστορικώς γόνιμη εκδοχή της Θεολογίας της Αγίας Τριάδας δεν θα αναφερόταν απλώς σε ακοινώνητα υποστατικά ιδιώματα, τα οποία κατ’ αυτόν κρατάνε τις σχέσεις σε έναν μηχανιστικό δομισμό, αλλά και σε μία σύνθεση των ακοινωνήτων προσωπικών ιδιωμάτων με μια οριοθετημένη διαλεκτική πρόοδο της ουσίας, η οποία είναι μάλλον πιο κοντά σε δυτικές Τριαδολογίες.[8] Το ανθρωπολογικό αντίστοιχο θα ήταν μια ανθρωπότητα ως κοινωνία προσώπων, όπου, όμως, είναι διακριτά τα μορφικά όρια που να αποτρέπουν φαινόμενα όπως η απορρόφηση του κοινωνικού σώματος λ.χ. στον ναρκισσισμό ενός ηγέτη ή εν γένει στην αποχαλίνωση ενός άκριτου βολονταρισμού. Βεβαίως οι ακραιφνείς δογματολόγοι μπορεί να διαγνώσουν στις τριαδολογικές αυτές παρατηρήσεις μια έμμεση «λατινόφρονα» υποχώρηση του Ράμφου σε Τριαδολογίες του Filioque. Θα ήταν, όμως, γονιμότερο να εξετάσουμε τις αιχμές της ραμφικής σκέψης, χωρίς μια α πριόρι δογματική απόρριψη, πόσω μάλλον που ο Ράμφος δεν έκρυβε μια συμπάθειά του προς τη δυτική θεολογία ως περισσότερο εμπλεκόμενη στην ιστορικότητα. Άλλωστε, μία «ορθόδοξη» εκδοχή μιας ραμφικής Τριαδολογίας δεν είναι δύσκολο να ανακτηθεί, όπως θα δείξουμε συνοπτικά.
Πολιτισμική κριτική του Νέου Ελληνισμού και κατάδειξη διεξόδων
Σε κάθε περίπτωση, η πολύ συγκεκριμένη πολιτισμική κριτική του Ράμφου σε πτυχές του νεοελληνικού βίου στοχοποιεί με τα ίδια κριτήρια μια μεγάλη πληθώρα φαινομένων: Μπορεί να είναι η χρήση του Μάρτιν Χάιντεγκερ από τη θεολογική γενιά του 1960, επειδή η σκέψη του Γερμανού οντολόγου είχε αφαιρέσει ακριβώς τα εσωτερικά όρια μεταξύ Είναι και όντων που διέθετε λ.χ. η προγενέστερη σκέψη του γερμανικού ιδεαλισμού (αλλά και η ανατολική πατερική σκέψη).[9] Ή το γεγονός ότι οι Νεοέλληνες λογοτέχνες διαπρέπουν περισσότερο στην ποίηση και λιγότερο στο νεωτερικό μυθιστόρημα. Ή το σινεμά του Θεόδωρου Αγγελόπουλου, το οποίο φέρεται να στηρίζεται σε μια κλειστή συμβολική τάξη όπου ο χώρος έχει προτεραιότητα έναντι του χρόνου, με τις αργές τελετουργικές σεκάνς.[10] Ή η φωνή του Στέλιου Καζαντζίδη ως εθνικού τραγουδιστή της ματαιωμένης ιστορικότητας και του «άδικου ντουνιά».[11]
Η διάγνωσή του Ράμφου για τον Νεοέλληνα είναι ότι η ταυτότητά του προκύπτει από μια αποτυχία του βυζαντινού ανθρωπισμού, όταν εν μέσω ησυχασμού επεκρίθη η «γνώση περιεργείας», ενώ η «γνώση σωτηρίας» θεωρήθηκε ως η μόνη θεμιτή. Ο Νεοέλληνας αντιμετωπίζεται συχνά ως ο μη ακόμη εκσυγχρονισμένος υπό την έννοια ενός ανθρωπότυπου, ο οποίος στη συνάντηση με τη Δύση δεν έχει αναπτύξει επαρκή εσωτερικότητα, ώστε οι δυνάμεις που εκλύονται από τη διάρρηξη της παραδοσιακής κοινότητας οδηγούν στην αναρχία ή στην άλλη όψη του ίδιου νομίσματος που είναι ο αυταρχισμός και, εντέλει, στον μηδενισμό.
Ωστόσο, ο Ράμφος δεν προτείνει απλώς έναν ταχύρρυθμο δρόμο προς τον εκσυγχρονισμό μέσω μίμησης της Δύσης. Τον ενδιαφέρουν ως έμπνευση ελληνικά πολιτισμικά παραδείγματα, όπως ο Δομήνικος Θεοτοκόπουλος, ο οποίος από την Κρήτη ως τη Βενετία και το Τολέδο, διέσχισε οδυσσεϊκώς τη Μεσόγειο και διέταμε το δίπολο ανάμεσα στη «maniera graeca» και τη «maniera latina».[12] Αλλά και ο Κωνσταντίνος Καβάφης, ο οποίος εξήγαγε από την ελληνιστική ύστερη αρχαιότητα μια έννοια του χρόνου ως διάρκειας, όπου ο χρόνος δεν παρέρχεται, για να γίνει παρωχημένο παρελθόν, αλλά μένει στη συνείδησή μας ως πνευματικό γεγονός και υπό αυτή την έννοια διαθέτει αφθαρσία, προλαμβάνοντας σε ποιητικό επίπεδο τη φιλοσοφία του χρόνου του Ανρί Μπεργκσόν.[13]
Ένας «Ελ Γκρέκο» θεολόγος
Το ερώτημα που τίθεται για τους «περιλειπομένους» μετά την εκδημία του Στέλιου Ράμφου, αλλά και ειδικά για τους θεολόγους, είναι, λοιπόν, πώς θα ήταν ένας «θεολόγος Ελ Γκρέκο». Θα μπορούσε να επιτευχθεί θεολογικώς μια σύνθεση κοινωνίας και εσωτερικότητας, προσώπου και εξατομίκευσης, εσχάτων και ιστορικότητας και μάλιστα ως μια ανοικτή οιονεί καλλιτεχνική χειρονομία;
Διάλογος θεολογίας και ψυχολογίας, Νέος Ελληνισμός, διερώτηση για το ιδιαζόντως ανθρώπινον
Αν και ο Στέλιος Ράμφος διέθετε εν ζωή πληθώρα αφοσιωμένων μαθητών, πολλοί από τους οποίους είχαν βρει στο πρόσωπό του τον δικό τους Σωκράτη, εντέλει δεν άφησε μια ολοκληρωμένη σχολή σκέψης, ένα καθορισμένο σύστημα ή ομολογούμενους διαδόχους, όπως συνέβη με άλλους σημαντικούς στοχαστές της γενιάς του. Αυτό που παρέδωσε ως σκυτάλη είναι περισσότερο εκκρεμή ερωτήματα για τους επιγιγνομένους. Μεταξύ των αποριών αυτών, αλλά και των υποδείξεων που άφησε, θα επικεντρώναμε αφενός στη σχέση θεολογίας και ψυχολογίας, η οποία γονιμοποιήθηκε από τη σκέψη του και σήμερα θάλλει στην Ελλάδα. Και, αφετέρου, στη θεματοποίηση του Νέου Ελληνισμού ως ενός φιλοσοφικού προβλήματος, η οποία απασχολεί μια γενιά νεώτερων στοχαστών, συχνά μάλιστα με αναφορές στις συνέχειες και ασυνέχειες του Ελληνισμού από την ελληνιστική ύστερη αρχαιότητα ως το Βυζάντιο, την οθωμανική περίοδο και το σήμερα. Ακόμη, μία τρίτη μορφή έμπνευσης που ασκεί η σκέψη του Ράμφου είναι η αναζήτησή του για το ιδιαζόντως ανθρώπινον στην εποχή της τεχνητής νοημοσύνης και της αποθέωσης της πληροφορίας ιδιαίτερα με τους στοχασμούς του για την ανθρώπινη δημιουργικότητα, η οποία βασίζεται στην ανοικτή μη ολότητα σε αντίθεση με την κλειστότητα του κόσμου των πληροφοριών. Εδώ ήταν μάλιστα η επικέντρωση της σκέψης του στα τελευταία χρόνια πριν την εκδημία του.
Αγάπη και καθολικότητα
Ίσως το κρισιμότερο ζήτημα για μια θεολογία εμπνευσμένη από τη σκέψη του Στέλιου Ράμφου είναι η κατανόηση της καθολικότητας σε σχέση με τη χριστιανική αγάπη. Μπορούμε να κατανοήσουμε την καθολικότητα όχι απλώς ως μια φιλοσοφική αφαίρεση ή γενίκευση ή ακόμη και υπερφυή τελειότητα πλατωνικού τύπου, που ενώνει τα πολλά όντα στο κοινό τους νόημα, αλλά επίσης ως ένα δυναμικό υπαρξιακό άθλημα αγαπητικής συνάξεως και ενώσεως; Το τριαδικό αρχέτυπο της αγάπης σημαίνει την εν ταυτώ απόλυτη ετερότητα των προσώπων, αλλά και το πλήρες μοίρασμα της ουσίας. Ειδικότερα στη σκέψη ορισμένων Πατέρων, όπως ο άγιος Κύριλλος Αλεξανδρείας και ο άγιος Μάξιμος Ομολογητής, για την «ουσιώδη πρόοδο», δηλαδή για μια «κινητικότητα» και «κυκλοφορία» της υπερουσίου ουσίας του Θεού, μπορούμε να ανιχνεύσουμε μια δυναμικότατη εκδοχή του ομοουσίου, η οποία ανταποκρίνεται στο αίτημα του Ράμφου για σύνθεση σχέσης/κοινωνίας και εσωτερικότητας (χωρίς μάλιστα να χρειάζεται η προσθήκη του Filioque των δυτικών Τριαδολογιών). Το αντίστοιχο στην ανθρωπολογία μπορούμε να το εντοπίσουμε στην καθολικότητα της ανθρωπότητας, όπως τη βιώνουν ευλογημένοι άγιοι ως μια οντολογική ενσυναίσθηση κάθε άλλου προσώπου, που είναι και το βαθύτερο νόημα των χαρισμάτων της διόρασης και της προόρασης, ή της ανάληψης των ασθενειών των άλλων, όταν προσευχόμαστε για αυτούς, ή και των «δαιμόνων» τους κατά ιστορίες του Γεροντικού ή του θανάτου τους κατά το παράδειγμα της αγίας Μαρίας Σκομπτσόβα, η οποία έλαβε τη θέση μελλοθάνατης στο στρατόπεδο συγκέντρωσης. Βεβαίως το αναστάσιμο μοίρασμα είναι κατ’ εξοχήν ζωτικό, όμως όσο βρισκόμαστε στον πτωτικό τρόπο υπάρξεως η σωτηριώδης κοινότητα με τους άλλους τρόπους λαμβάνει επίσης τη μορφή μιας ζωηφόρου ανάληψης του σταυρού και του θανάτου.
Η εμπειρία αυτή των αγίων δεν είναι παρά μια εσχατολογική πρωτοπορία ενός κοινού νοήματος ενότητας της ανθρωπότητας, το οποίο βιώνεται στην Ευχαριστία, αλλά και πραγματώνεται στην ψυχική αλληλοπεριχώρηση των προσώπων. Στη δε έμφαση του ύστερου Ράμφου για την ανάγκη μορφικών ορίων στον ψυχισμό και τη δημιουργικότητα μπορεί να ανταποκριθεί μία νεοχαλκηδόνεια θεολογία και θεολογική ανθρωπολογία, η οποία τονίζει ακριβώς ότι η υπερβατικότητα της θέωσης σημαίνει εν ταυτώ τη σωτηρία των φυσικών και ψυχικών διαφορών και μορφών. Με παρόμοιους αλλά και πολλούς ακόμη τρόπους η σκέψη του Στέλιου Ράμφου μέσα από διεισδυτικές διαγνώσεις και συναρπαστικές απορίες μπορεί να συνεχίσει να γονιμοποιεί τη θεολογική σκέψη.
[1] Στέλιος Ράμφος, Φιλόσοφος και Θείος Έρως, Αρμός, Αθήνα 1999.
[2] Βλ. Στέλιος Ράμφος, Το Μυστικό του Ιησού, Αρμός, Αθήνα 2006.
[3] Στέλιος Ράμφος, Το Αδιανόητο Τίποτα. Τα φιλοκαλικά ριζώματα του νεοελληνικού μηδενισμού, Αρμός, Αθήνα 2010, σ. 260-262.
[4] Ό.π., σ. 255-258.
[5] Στέλιος Ράμφος, Ο καημός του Ενός. Κεφάλαια της ψυχικής Ιστορίας των Ελλήνων, Αρμός, Αθήνα 2007.
[6] Βλ. Το αδιανόητο τίποτα, σ. 216-217.
[7] Ο καημός του Ενός, σ. 124-144.
[8] Ό.π., σ. 364-377.
[9] Στέλιος Ράμφος, Υπάρχεις σαν Μοίρα. Διαλέξεις για το Είναι και Χρόνος του Χάιντεγγερ, Αρμός, Αθήνα 2011.
[10] Στέλιος Ράμφος, Time Out: H ελληνική αίσθηση του χρόνου, Αρμός, Αθήνα 2012.
[11] Στέλιος Ράμφος, Η λογική της παράνοιας, Αρμός, Αθήνα 2011, σ. 48.
[12] Ό.π., σ. 229.
[13] Στέλιος Ραμφος, Σαν Αφθαρσία μέσα μας. Ο χρόνος του Καβάφη, Αρμός, Αθήνα 2024.
Βασίλειος Ν. Μακρίδης
π. Βασίλειος Θερμός
